Unser Hl. Vater Maximus der Bekenner hat gesagt: «Wer das Geheimnis des Kreuzes und des Grabes (Christi) erfahren hat, kennt den wahren Grund aller Dinge» (P.G. 91, 1152 C). Denn im Kreuz Christi sieht man das unaussprechliche Geheimnis der ganzen Heilstat unseres Erlösers, die auf Golgotha beschlossen wurde. Christus und das Kreuz gehören nach dem Wort unserer Heiligen Kirchenväter zusammen. Sie wurden in der Geschichte auf engste miteinander verbunden, so daß wir im Kreuz das absolute Zeichen unserer Erlösung, unseres Heiles, erkennen können.

Das Kreuz ist ein Skandalon (Ärgernis) für die menschliche Weisheit, weil es die Weisheit Gottes geoffenbart hat, die unsere menschliche Weisheit nach den Worten des Apostel Paulus (1 Kor 1, 24) in Frage stellt. Denn das Kreuz war nicht das Ende, sondern der Anfang eines neuen Lebens, weil Christus nicht nur der Gekreuzigte bzw. der am Kreuz Gestorbene ist, sondern auch der Auferstandene, der den Tod durch seinen Kreuzestod besiegt hat.

Mit Recht also ergänzt der Hl. Maximus das oben Gesagte mit folgenden Worten: «Wer über das Kreuz und das Grab vordringt und in das Mysterium der Auferstehung eingeweiht wird, erkennt das Ziel, um dessentwillen Gott alle Dinge geschaffen hat» (P.G. 90, 1108). Man darf also nicht bloß vom Kreuz sprechen, ohne die mit ihm in alle Ewigkeit verbundene Auferstehung mit einzu­schließen.

Hier werden wir das Kreuz Christi als einen geistigen Schlüssel benutzen, um in die Tiefe der Geheimnisse unserer Erlösung vordringen zu können.

1. Das Kreuz und die göttliche Liebe

Das Kreuz hat zunächst die unendliche Liebe Gottes geoffenbart. Durch das Kreuz hat sich Gott als Liebe gezeigt, als den liebenden Schöpfer und Vater der Menschen und der ganzen Schöpfung. Johannes schreibt in seinem Evangelium: «So hat Gott die Welt geliebt, daß Er seinen eingeborenen Sohn gab, auf daß alle, die an ihn glauben, nicht verloren werden, sondern das ewige Leben haben» (Jo 3, 16). Es ist bekannt, daß das Wort «WELT» (KOSMOS) in der Sprache der Kirche, die die Sprache der Bibel ist, zwei Bedeutungen hat: eine gute und eine schlechte. Die Welt als Schöpfung Gottes ist gut; denn Er hat alles gut geschaffen (Gen 1, 31). Durch die Sünde des Mesnchen ist aber die ganze Welt in die Tyrannei des Teufels und der Verwesung geraten.

Gott jedoch liebt die Welt, weil sie sein Geschöpf, das Zeugnis seiner Liebe ist. Genau in dieser Welt wird die Herrlichkeit Gottes geoffenbart und seine Erlösungstat verwirklicht. Die Welt ist der Raum der göttlichen Gegenwart und Offenbarung. Gott und die Welt bleiben in die Ewigkeit untrennbar wie ein Kind und sein Vater. Das Evangelium bezeugt, daß die Welt von Gott nicht verlassen wird, weil sie nie aufhört, das Objekt seiner Sorge und Liebe zu sein.

Die Liebe Gottes gegenüber der Welt ist nicht mit unserer Liebe identisch. Denn Gott liebt die ganze Welt: nicht nur die Menschen oder die ihm treu bleibenden Menschen, sondern alle Menschen und alle übrigen Geschöpfe. Er liebt die verfallene Welt, die sich unter der Knechtschaft der Sünde befindet, die sündhaftige und abtrünnige Welt, die den Teufel anstatt ihres Schöpfers bevorzugt hat, die Welt, die «im Argen liegt» (1 Jo 5, 19).

Denn «Gott ist die Liebe» (1 Jo 4, 8), die ewige und echte Liebe, die uneigennützige Liebe, die Liebe par excellence! Dieser kleine Satz des Hl. Johannes, des Apostels der Liebe, differenziert unwiderruflich unseren Gott von dem als Gott betrachteten «summum bonum» der Philosophie, der als völlig unbekannt und als «deus absconditus» verstanden wird. Unser Gott ist die Liebe, weil Er ein persönlicher Gott ist, die persönliche Gemeinschaft dreier göttlicher Personen, jedoch eines Wesens. Die Vollkommenheit der Person liegt in ihrer Hingabe an die Anderen. Die Person drückt sich im Verzicht auf das «Für-sich-selbst-Sein» aus. So ist die Heilige Dreieinigket eine ewige Liebesgemeinschaft. Gott der Vater gibt sein Sein bzw. Wesen seinem Sohn und dem Hl. Geist, während der Sohn und der Hl. Geist ihr Sein dem Vater wiedergeben. So bleibt die Hl. Dreieinigkeit die ewige Per­sonengemeinschaft.

In gleicher Weise zeigt sich der Dreieinige Gott auch gegenüber der Welt. «Gott hat die Welt geliebt», wie ein Hymnus der Karwoche sagt: «... Der alles umschließt mit der Hand, nimmt es auf sich, am Kreuz zu hangen, um den Menschen zu retten». Darum wird unser Gott EMMANUEL genannt; denn er ist der Gott mit uns, der zu uns unaufhörlich Kommende, um uns zu helfen und zu retten.

Es ist also keinesfalls merkwürdig, daß Gott liebt, wenn auch seine Liebe nicht angenommen wird. Die Liebe Gottes zur Welt jedoch bedeutet nicht, daß Gott auch die Sünde der Welt liebt. Wenn wir Eltern unsere schmutzigen Kinder lieben, reinigen wir sie, weil wir ihren Schmutz nicht lieben. Mit einer solchen Liebe liebt Gott die Welt. Er liebt sie, wie Er sie geschaffen hat, nämlich ohne Sünde. Denn Gott hat seinen Sohn nicht gesandt, «damit er die Welt richte, sondern damit die Welt durch ihn gerettet werde» (Jo 3, 17), damit die Welt «zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes» (Rom 8, 21) zurückkehrt.

Der Maßstab der Liebe Gottes ist Christus, unser Erlöser! Seine Hingabe für uns Menschen und die ganze Kreatur zeigt die Di­mensionen, die die göttliche Liebe annehmen kann. Das Eindringen Gottes selbst, in der Person seines mitewigen Sohnes, in die Welt, in die Leiblichkeit und Geschichtlichkeit also, ist der allerwichtigste Beweis seiner Liebe. Gott wurde Mensch, um die Menschen zu retten. Wenn wir im Evangelium lesen, daß Gott seinen Sohn sandte, können wir diesen Satz nicht richtig verstehen. Der in die Welt Gesandte war aber Gott gleich! «Sandte» bedeutet hier «sandte sich selbst», oder besser gesagt, «ER SELBST ist zu uns gekommen»! Gott hat kein unteres Wesen gesandt, wie die alten Gnostiker glaubten. Er ist selber zu uns gekommen in der Person seines ewigen LOGOS. Er hat sich selbst, «sein Leben», hingegeben «als Lösegeld für viele» (Mt 20, 28). Gott hat sich selbst geopfert! Die Größe des Opfers zeigt die Größe, unserer Rettung!

Die Größe der Liebe Gottes uns gegenüber wird weit mehr verständlich wenn wir an die Unmöglichkeit einer Selbsterlösung denken. Durch unseren Stammvater fiel die ganze Schöpfung in die Nacht der Gottesferne, und es gab keine Möglichkeit der Selbstbefreiung von den Folgen der Sünde und von der Sünde selbst. Die Menschheit war dem geistlichen Tod verfallen und dem Untergang geweiht; niemand konnte ihr helfen. Ohne Unter­schied fiel die ganze Welt unter die Gewalt der Sünde und des Todes. In dieser Situation versagte auch das Gesetz. Das mosaische Gesetz reichte zur Erkenntnis der Sündhaftigkeit und der Sünde; es konnte sie aber nicht meiden. Auch das Naturgesetz erwies sich kaum als wirksam, so daß in beiden Fällen die Sünde Siegerin blieb. Alle Versuche zur Heilung aus eigenen Kräften waren zwangsläufig zum Scheitern verurteilt. Doch in der Erwartung des Todesstoßes da kam Christus und entriß uns durch sein Sterben dem Todesrachen. Also nicht ein kühler Gerechtigkeitssinn bestimmte Gottes Handeln, sondern seine Liebe. Nach dem Hl. Johannes Chrysostomos schickt es sich für Gott mehr, zu retten als zu strafen! Gerade in dieser scharfen Pointierung offenbart sich ein Gottesbild, das wesensmäßig in der Liebe wurzelt.

Die Menschheit schuldet also die eigene Rettung der Beständigkeit des göttlichen Heilswillens. Der Mensch treibt nicht blind seinem Schicksal zu; er steht vielmehr unter der Führung der lenkenden Hand Gottes, der von Ewigkeit her eines jeden Heil will. In vielfältiger Weise hat Gott seine Sorge um das Heil seines Bundesvolkes gezeigt. Da das Gesetz die Menschen nicht retten konnte, starb darum Christus. Gottes Bemühen um die Heimholung des Menschen macht nicht einmal halt vor der Hingabe des eige­nen Sohnes. Der Opfertod Christi erscheint in diesem Sinn als Höhepunkt des göttlichen Heilswillens. «Das Kreuz ist der Wille des Vaters», lesen wir bei vielen Kirchenvätern. Diese prägnante Formulierung artikuliert die theologische Aussage der göttlichen Heilsökonomie. Der Heilswille Gottes entspringt aber seiner unfaßbaren Liebe. Dazu sagt der Hl. Joh. Chrysostomus: «Nicht wegen der Schwäche des Gekreuzigten, und auch nicht wegen der Übermacht der Juden ist dies geschehen; sondern weil Gott die Welt liebte, deshalb wurde sein beseelter Tempel {= die menschliche Natur Christi) gekreuzigt (P.G. 59, 159). Und er fügt hinzu: «Das Kreuz ist ja ein Werk der unaussprechlichen Liebe Gottes zu uns Menschen, ein Zeichen seiner gar vielfältigen Erbarmung» (P.G. 60, 408).

Das Kreuz muß man also nicht ausschließlich Christus zuor­dnen, es sollte vielmehr im trinitarischen Zusammenhang ge­sehen werden. In der blutigen Hingabe Jesu auf Golgotha gelangt eine Bewegung des Heiles und Sorgens auf ihren Höhepunkt, die ihren Ausgang vom Vater nimmt. Das Zeichen des Kreuzes re­präsentiert das Ereignis von Golgotha und darüber hinaus alles Handeln Gottes zu unserer Erlösung. Da aber das Kreuz im ewi­gen Sein des Vaters wurzelt, werden Leiden und Sterben des Herrn einer sentimentalen Mißdeutung entzogen. Das ist besonders wichtig für eine richtige Bewertung der östlichen und westli­chen Soteriologie bzw Erlösungslehre.

Eine oberflächliche Betrachtung beider Lehren zeigt, daß beide Teile des Christentums miteinander übereinstimmen. Der ein­zige Unterschied zwischen ihnen scheint darin zu bestehen, daß die östlichen Christen mehr die Auferstehung und die westlichen stärker das Kreuzesereignis betonen. Im Westen herrscht jedoch die Satisfaktionslehre Anselms von Canterbury (+ um 1100) bezüglich der Erlösungslehre vor. Das, was uns gerettet und erlöst hat, ist der Kreuzestod Christi, seine Hingabe, die Gott den Schöpfer befriedigt hat. Nach den alten und allen östlichen Kirchenvätern aber verlangt Gott keine Satisfaktion, denn es ist nur seine unendliche Liebe, die die Welt gerettet hat. Er hat nie aufgehört, die Welt zu lieben. Auf Grund der Satisfaktionstheorie hat man im Westen gelehrt, daß der Gläubige die Gnadengaben des Kreuzestodes Christi durch die Vorherbestimmung, durch den «Glauben allein» (sola fide) oder durch Indulgentien und Gute Werke empfangen kann. Die östliche Kirche lehrt dagegen die absolute Notwendigkeit der Gegenwart Christi im Glaubenden, die durch die Einwohnung der ungeschaffenen Gnade Gottes im Menschen, durch die Gegenwart Christi in ihm also, verwirklicht wird. Nur der im Gläubigen weilende Christus kann den Tod des Sünders vernichten und ihm sein ewiges Leben schenken. Denn weder kann jemand Gott befriedigen noch will Gott von uns befriedigt werden. Er ist nicht Richter, sondern Vater. Durch seine Liebe werden wir gerettet. Wir sind aber nicht prädestiniert; denn wir haben die Möglichkeit, seine Liebe anzunehmen oder zu verwerfen. Die orthodoxe Erlösungslehre besitzt also eine andere Perspektive, die die orthodoxe Spiritualität von allen anderen «Spiritualitäten» gründlich unterscheidet!

2. Das Kreuz und die Heilstat des Sohnes

Das Kreuz ist auch der Schlüssel zu einem tieferen Verständnis der Person und der Heilstat des Sohnes Gottes, Christus, und seines Verhältnisses zu uns Menschen und der Welt. Das Kreuz ist mit der Kenosis (Erniedrigung) des Wortes Gottes verbunden und wird als ihr Höhepunkt verstanden. Die Heilswirksamkeit des Opfertodes auf Golgotha fließt ganz und gar aus der Hingabe des Gottessohnes. Unsere Erlösung bleibt also an Christus gebunden, der sich für uns zum Opfer hingab. Wir dürfen aber nach unseren Vätern nicht einzelne Phasen des Erlösungswerkes Christi isolieren, um ihnen eine bevorzugte

Funktion zuzusprechen. Der Tod Christi kann nicht aus der Ganz­heit der göttlichen Ökonomie (Heilsgeschehen) und Christi ganzen Lebens auf Erden losgelöst werden. Die Selbsterniedrigung des göttlichen LOGOS (Js 53, 3) bezieht sich auf sein ganzes ir­disches Leben, das als eine unaufhörliche Selbsterniedrigung verstanden werden muß. Mit der Annahme der menschlichen Natur vom Himmlischen Wort vollzieht sich der grundlegende ^Schritt zur Heimholung des Menschen und der Schöpfung. Die Menschwerdung bildet die Grundbedingung unserer Erlösung. Leben, Tod, Auferstehung und Himmelfahrt vervollständigen das Geschehen der Inkarnation. Die Tatsache, daß Gott Mensch geworden ist, überrascht am meisten; alles andere, was danach kam, ist nur die (selbstverständliche) Folge dieses Ereignisses. Wir müssen die Menschwerdung Christi nicht nur statisch, sondern in ihrer ganzen geschichtlichen Dimension betrachten, so daß wir zu einer echten theologischen Bewertung seiner Passion gelangen können. «Die Kenosis ist - nach Vlad. Lossky - die Seinsweise der in die Welt gesandten göttlichen Person, in der sich der gemeinsame Wille der Dreifaltigkeit erfüllt, deren Quelle der Vater ist». Durch seine Menschwerdung nahm der Sohn-Gott eine individuelle Natur, seine eigene Natur, an. Da er aber nicht wie die anderen Menschen geboren wurde, «besaß» seine Menschheit - nach dem Hl. Maximus — «die Unsterblichkeit und Unverweslichkeit der Natur Adams vor der Sünde» (P.G. 90, 312).

Hier erhebt sich aber die Frage: Wie konnte ER dann sterben, und zwar den Kreuzestod? (Vgl. Phil 2, 8). Die Antwort heißt nach dem Hl. Maximus: «Christus unterwarf sich freiwillig den Bedingungen unserer gefallenen Natur» (P.G. 90, 316). «Von Christus wurden nicht nur die menschliche Natur, sondern auch das, was widernatürlich ist, angenommen, nämlich die Folgen der Sünde. Er blieb jedoch, dank seiner jungfräulichen Geburt, außerhalb des Bereiches der Erbsünde» (VI. Lossky).

Christus unterwarf sich also freiwillig allen Folgen unserer Sünde, obwohl ER selbst völlig sündlos blieb, um die Tragödie der menschlichen Freiheit zu beenden und den Bruch zwischen

Gott und den Menschen zu heilen. Der Logos stieg auf diese Weise bis zu den äußersten Grenzen der durch die Sünde verderbten Menschheit hinab, bis in den Tod und die Unterwelt. «Er, der vollkommene Gott, ist nicht nur zum vollkommenen Menschen geworden, sondern ER hat auch alle aus der Sünde stammenden Unvollkommenheiten und Beschränkungen auf sich genommen» (VI. Lossky). Mit Recht bemerkt der Hl. Maximus dazu: «Welches Staunen erfaßt uns, wenn wir sehen, daß das Endliche und das Unendliche - zwei Dinge, die einander ausschließen und zugleich sich nicht missen können -, in Ihm vereinigt sind und sich jeweils das eine in dem anderen offenbart» (P.G. 91, 604 B.C.).

Christus nahm in seine göttliche Person die ganze Erniedrigung der durch die Sünde verderbten menschlichen Natur hinein. Es gibt eine Zusammengehörigkeit und Komplementarität zwischen Menschwerdung und Kreuzestod bzw. Passion Christi, was sein Erlösungswerk anbetrifft. Das Heilswerk Christi ist zunächst eine Bewegung zur Annahme der Welt und zur Erlösung oder Befreiung der Welt in ihm. Durch seine Menschwerdung nimmt Christus die Welt in sich auf und vereinigt sie mit seiner mit der Gottheit verbundenen menschlichen Natur, damit die Welt in seinen Leib eingegliedert und so geheilt bzw. gerettet wird. Durch seinen Kreuzestod befreit er die Welt von der Tyrannei der Sünde und des Todes, weil er die Sünde der ganzen Welt auf sich nahm und «zum Fluch für uns ward» (Gal 3, 13), damit die Welt in ihm neu geschaffen wird.

Die Zusammengehörigkeit von Menschwerdung und Kreuzestod Christi schließen darüber hinaus jede doketische Idee aus. Der Doketismus erschien zwar in den ersten christlichen Jahr­hunderten, herrscht aber noch heute in einigen liberalen christlichen Kreisen vor, und zwar als Ablehnung der Realität des Todes Gottes am Kreuz. Das geschieht, wenn Christus nicht als voller Gott und voller Mensch angenommen wird. Die alten Doketen betrachteten die Menschheit Christi nur als Kleid und Hülle. Wird Gott als Idee gedacht, dann muß Christus als Erscheinung dieser Idee verstanden werden, nicht aber als selbständige Person. Der

Doketismus schließt die reale Menschwerdung und folglich auch die reale Passion des Gott-Logos in seiner menschlichen Natur aus. Im doketischen Verständnis ist die Erlösung eine bloße Spekulation und keine Tatsache. Darum ist die alte Kirche dem Doketismus mit aller Kraft entgegengetreten. Der konkrete Mensch mußte erlöst werden. Von der Geschichtlichkeit Christi hängt also die Erlösung ab. Nimmt man eine doketische «Menschwerdung» und einen doketischen Kreuzestod an, dann lehnt man die Realität der Erlösung ab. Der Hl. Gregor von Nazianz betont: «Was nicht angenommen wurde (d.h. wenn Christus nicht die menschliche Natur annahm) wurde nicht geheilt» (P.G. 37, 1181 C). Der heutige Doketismus erscheint meistens in einer anderen Form, nämlich als Verneinung der Wirklichkeit der Auferstehung Christi. Der rationalistische Mensch unserer Zeit glaubt-selbst wenn er sich als Christ ausgibt -, daß der Sohn Gottes gekreuzigt wurde und gestorben ist; er weigert sich aber zu glauben, daß Er (leiblich) auferstanden ist! Diese Seite des Doketismus will unser Vater Irinäus von Lyon vermeiden, indem er schreibt: «Wurde ER also nicht geboren, so starb ER auch nicht. Und ist ER nicht gestorben, so ist ER auch nicht von den Toten auferstanden. Stand ER nun aber nicht auf von den Toten, dann hat ER auch den Tod nicht besiegt und sein Reich nicht vernichtet. Und wenn ER den Tod nicht besiegt hat, wie können wir empor zum Licht gelangen, die wir von Anfang an dem Tod unterworfen sind?» (Demonstratio, 39).

Diese Wirklichkeit drücken wir in der Karwoche mit folgendem Hymnus aus: «Wie ich ein Mensch bin, in Wahrheit, nicht zum Scheine, so ist in Wechselbeziehung göttlich die Natur, die sich mir zur Einheit verband. Als den einen Christus drum erkennet mich, der ich bewahre, woraus ich bin, worin ich bin, was ich bin» (Gr. Donn., Trop. der 9 Ode). Hier - zu paßt auch folgende Be­merkung Losskys: «Der letzte Schrei Christi am Kreuze war eine Offenbarung seiner wahren Menschheit, die den Tod freiwillig, als Endpunkt der göttlichen Kenosis erlitt».

Eine andere Frage, die sich in diesem Zusammenhang stellt, ist folgende: Warum sollte der Gottmensch Christus den Kreuzestod erleiden? Besonders in der Zeit der Karwoche versucht der Gläubige, eine passende Antwort auf diese Frage zu geben. In der Passionsgeschichte, wie sie in den orthodoxen Gottesdiensten der Karwoche erlebt wird, singen wir folgenden Hymnus:

«Um meinetwillen (= für mich!) wardst du gekreuzigt,

um mir die Vergebung zu penden.

Deine Seite wurde durchbohrt,

daß du mir Ströme des Lebens sprudeln läßest.

Angeheftet wardst du mit Nägeln,

damit ich glaubend an die Größe deiner Kraft

in deiner Leiden Tiefe zu dir riefe:

Lebenspender, Christus, Ehre sei deinem Kreuze,

deinem Leiden, o Heiland!»

Die Akzent dieses Gedichtes liegt auf dem Personalprono­men: Ich-mich-für mich! Was soll dieses «für mich» bedeuten? Dieses Rätsel braucht eine passende Antwort, die uns die empirische Theologie der Apostel und der Heiligen Kirchenväter schon gegeben hat. Das Zentrum des theologischen Denkens des Hl. Apostels Paulus im Bereich der Erlösungslehre ist das Wort vom Kreuz. «Wir aber predigen - schreibt er an die Korinther - den gekreuzigten Christus, den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit; denen aber, die berufen sind, Juden und Griechen, predigen wir Christus als göttliche Kraft und göttliche Wahrheit» (1 Kor 1, 23-24). Das Kreuz war den Juden ein Ärgernis, weil sie die Erlösung als Erscheinung der Macht Gottes gegen die Feinde Israels verstanden hatten. Der Kreuzestod Christi (des Messajahu!) konnte von den Juden nicht bejaht werden, weil er die soteriologischen Kriterien des damaligen Judentums in Frage stellte. Sie sahen den Kreuzestod des Erlösers als Schwäche. «Für uns» Gläubigen aber ist das Kreuz Christi die Offenbarung der Macht Gottes, die in Selbsterniedrigung und Liebe erschienen ist.

Andererseits, für die Griechen, war das Kreuz Christi eine Tor­heit. Warum? Ihre Philosophen (Plato-Aristoteles-Zeno) hatten Werke mit dem Titel «STAAT» geschrieben, in denen sie von der «logischen» Strukturierung der menschlichen Gesellschaft sprachen, die nötig war, damit diese gerettet wird. Die «weise» Struktur der Gesellschaft, die menschliche Weisheit und die Wissenschaft, waren nach ihnen die Faktoren, die die Welt retten konnten. Unter diesen Voraussetzungen wurde die Rede von einer Rettung, die durch den Tod eines unbekannten Mannes aus Nazareth verwirklicht werden sollte, als reine Torheit betrachtet! Paulus - und mit ihm die ganze Kirche - stellen dem Glauben der griechischen Intelligenz an die All mächtig keit der menschlichen Weisheit die Weisheit Gottes gegenüber, die in der Geschichte als Gnade und Liebe ausgedrückt wird. Jesus wurde also gekreuzigt, damit ER durch seinen Tod das Wesen der göttlichen Allmächtigkeit offenbart und den Weg zur Vergottung durch die Liebe und Erniedrigung aufzeigt. Während die Juden die Heilstat Gottes in eine menschliche Größe umwandeln wollten und die Griechen die Rettung anthropozentrisch betrachteten, führt uns Paulus zum theozentrischen Verständnis unserer Erlösung, die geheimnisvoll durch das Kreuz Christi geoffenbart wurde. Jede Vorstellung also von Selbstrettung der Menschheit oder von Ver­weltlichung der Erlösung kann in der kirchlichen Soteriologie keinen Platz finden.

Das N. Testament schafft die Vorausetzungen, auf Grund de­rer die väterliche Erlösungslehre formuliert wurde. Die Christus-Adam Parallele, die bei Paulus erst ihren Ausdruck fand, wurde weiter in der patristischen Theologie durchgearbeitet. Sie greifen die Parallele Adam-Christus auf, mit der schon Paulus den Reichtum der Erlösung veranschaulicht hat, (Rom 5,12-21.1 Kor 15, 21 ff.), um die Wirksamkeit des Kreuzes zu demonstrieren.

«Demnach ist Adam ein Vorbild Christi - sagt Joh. Chryso-stomus - Wieso denn, fragst du? Genauso wie Adam für seine Nachkommen, obwohl diese nicht von dem Baum gegessen hat­ten, die Ursache des durch seinen Genuß herbeigeführten Todes geworden ist, ebenso ist Christus für seine Nachkommen, obgleich sie nicht gerecht handelten, der Vermittler der Gerechtigkeit geworden, die er uns allen durch seinen Kreuzestod verdient hat» (P.G. 60, 475). Der Ungehorsam Adams steht dem Gehorsam Chri­sti gegenüber; wie Adams Genuß zur Ursache des Todes als des Inbegriffs des Unheils wurde, so wurde Jesu Kreuzestod zur Grundlage der Erlösung. Die personale Parallele findet aber bei den Kirchenvätern eine Ergänzung in der sachlichen Gegenüber­stellung des Paradiesbaumes und des Kreuzes (sowie Evas und Marias).

Ausgezeichnet stellt diese Zusammenhänge ein Zitat aus einer Werk des Hl. Irinäus dar: «Die Übertretung, welche mittels des Baumes geschehen war, wurde auch durch den Baum des Gehorsams getilgt, an welchem in Unterwürfigkeit gegen Gott der Menschensohn gekreuzigt wurde; da überwand er die Erkenntnis des Bösen und schaffte der Erkenntnis des Guten wieder Einlaß und befestigte sie. Böse ist es, Gott gegenüber ungehorsam zu sein, und gut ist es, Gott zu gehorchen. In Bezug auf diese Erlösungstätigkeit sagt der Logos durch den Propheten Isaias die künftigen Geschehnisse voraus - denn deshalb heißen sie Propheten, weil sie das Zukünftige mitteilen —: «Ich widerstrebe -nicht und widerspreche nicht. Meinen Rücken gab ich den Schlängen preis und meine Wange den Streichen, mein Angesicht wandte ich nicht ab vor Beschimpfung und Bespeiung. Durch den Gehorsam bis in den Tod am Kreuze tilgte er den alten, am Holz begangenen Ungehorsam. Er ist selbst das Wort des allmächtigen Gottes, welches in unsichtbarer Gegenwart uns alle zumal durchdringt, und deshalb umfaßt er alle Welt, ihre Breite und Länge, ihre Höhe und Tiefe; denn durch das Wort Gottes werden alle Din­ge der Ordnung gemäß geleitet. Und Gottes Sohn ist in ihnen gekreuzigt, indem Er in der Form des Kreuzes allen aufgeprägt ist. War es doch recht und angemessen, daß er mit seinem eigenen Sichtbarwerden an allem Sichtbaren seine Kreuzesgemeinschaft mit allem auspräge; denn seine Wirkung sollte es an den sichtbaren Dingen und in sichtbarer Gestalt zeigen, daß er derjenige ist, welcher die Höhen, d.h. den Himmel, erhellt und hinabreicht in die Tiefen, an die Grundfesten der Erde, der die Flächen ausbreitet von Morgen bis Abend und von Norden und Süden die Weiden leitet und alles Zerstreute von überallher zusammenruft zur Erkenntnis des Vaters» (Erweis der apostol. Verkündigung, 341). Das gleiche Motiv herrscht auch in den Hymnen der Karwoche vor. Wir geben ein Beispiel dafür:

«Durch einen Baum ward Adam aus dem Paradies verbannt.

Durch den Kreuzesbaum durfte der Räuber das Paradies bewohnen.

Durch Speise hat jener den Auftrag dessen versehrt, der ihn geschaffen.

Doch dieser bekannte den, mit dem er gekreuzigt, den verborgenen Gott...»

Die Parallelität geht aber in der Väterlehre noch tiefer: Der göttliche Heilsplan war von Adam nicht verwirklicht worden; anstatt des geradlinigen Aufstieges zu Gott hat der Wille des ersten Menschen einen seiner Natur entgegengesetzten Weg eingeschlagen, der ihn zum Tod führte... Was der Mensch erlangen sollte, indem er zu Gott emporstieg, verwirklichte Gott, indem Er zum Menschen herabstieg. Sehr ergreifend ist folgende Bemerkung des Heiligen Maximus des Bekenners: «Am Kreuz vereinigt Er (= Christus) das Paradies, die Wohnstatt des ersten Menschen vor der Sünde, mit der irdischen Welt, der Wohnstatt der gefallenen Nachkommenschaft des ersten Adam: Er sagt ja zu dem guten Schacher: «Heute noch wirst du mit mir im Paradies sein», obwohl Er nach seiner Auferstehung noch auf Erden weilte und mit seinen Jüngern verkehrte» (P.G. 91,1309).

Menschwerdung, Kreuz und Auferstehung betrachten die Väter als Wiederherstellung des Irdischen und Menschlichen in die Situation des Gottmenschlichen.

Der bekannte Theologe des 14. Jh. Nikolaus Kabasilas drückt dies folgendermaßen aus: «Da die Menschen also dreifach von Gott geschieden sind: durch ihre Natur, durch die Sünde und durch den Tod, bewirkte der Heiland, daß sie Ihm selbst unbehindert begegnen und unmittelbar mit Ihm zusammenkommen, indem ER nacheinander alles Entgegenstehende aufhob: indem ER erstens an der Menschennatur teilnahm, zweitens am Kreuz ge­tötet wurde und schließlich die letzte Scheidewand niederriß, als ER mit seiner Auferstehung die Tyrannei des Todes vollständig aus unserer Natur verbannte» (P.G. 150, 572 CD).

Da der Sündenfall des ersten Menschen grundsätzlich als Ab­weichung des menschlichen vom göttlichen Willen verstanden wird, mußte Christus, der zweite Adam, diesen menschlichen Willen wieder Gott gehörig machen. Das hat ER durch seinen Gehorsam Gott gegenüber verwirklicht. Er hat auf seinen eigenen Willen verzichtet, um den Willen seines Vaters zu erfüllen, indem ER ihm bis zum Tod, ja «bis zum Tode am Kreuze gehorchte». Über diese Tatsache sagt der Hl. Johannes von Damaskus folgendes: «Als der menschliche Wille Christi sich widerstrebte, den Tod anzunehmen, und als sein göttlicher Wille diese Offenbarung seiner Menschheit gestattete, erlitt der Herr seiner menschlichen Natur nach einen inneren Kampf und ängstigte sich. Er betete, vor dem Tode bewahrt zu bleiben. Da aber sein göttlicher Wille verlangte, daß sein menschlicher Wille den Tod annehme, wurde das Leiden für die Menschheit Christi zu einem freiwilligen» (P.G. 96,103 BC).

Das Kreuz des Herrn ist darüberhinaus die Quelle des Lebens. Kreuz und Leben sind in der orthodoxen Erlösungslehre korrespondierende Begriffe. Das Kreuz symbolisiert nicht innerweltliche Lebensfülle, sondern die Existenz aus Christus, d.h. die Überwindung des Todes, weil es zum Auferstehungsereignis geführt hat und weiterhin führt. Christus starb nicht wegen seiner eigenen Sünden, sondern für uns Sünder. Darum hat Er durch sein Kreuz und seinen Tod den Tod vernichtet und zertreten. Diese Wahrheit, die in der ganzen Breite der väterlichen Theologie vorherrscht, drücken folgende Troparien herrlich aus:

«Du hast uns losgekauft vom Fluch des Gesetzes durch dein kostbares Blut.

Am Kreuz genagelt, von der Lanze durchbohrt, ließest du den Menschen die Unsterblichkeit quellen.

Unser Heiland, Ehre sei DIR»;

und

 

«Durch den Tod veränderst du das Sterbliche,

durch das Grab das Verderbliche.

Denn unverweslich machst du auf herrlichste Weise,

machst unsterblich die Natur, die du annahmst.

Denn dein Fleisch kennt keine Verwesung.

Herr, nicht blieb deine Seele allein im Hades zurück»!

 

3. Das Kreuz und die Kirche

Die wichtigste Folge aber, die die Kirchenväter im Kreuz Christi sehen, ist die Gründung der Kirche, weil nur in ihr die Menschen sich die Früchte seines Opfers aneignen können. Das Kreuz Christi wird in einem Hymnus der Fastenzeit «Tür des Paradieses» genannt. Das neue Paradies in der Welt ist die Kirche. Kreuz und Kirche stehen in einem Wesenszusammenhang. Die­se unabdingbare Verbindung stellt sich zunächst als eine Ursprungsbeziehung dar. «Ein unausprechliches Mysterium vollzog sich mit der Durchbohrung Christi» sagt der Hl. Joh. Chryso-stomus (P.G. 59, 463). Aus der durchstoßenen Seite des Herrn ging nämlich die Kirche hervor, so wie Eva aus dem Leib des schlafenden Adam (P.G. 51, 229). Die beiden Quellen des Wassers und Blutes sind nicht ohne tiefere Bedeutung: aus ihnen entstand die KIRCHE. Das wird im folgenden Hymnus sehr klar beschrieben: «Deine lebenspendende Seite, aufquellend wie der Born aus Edem, tränkt deine Kirche, o Christus, wie ein geistiges Paradies und ergießt von hier sich wie seit Urbeginn, in vier Evangelien die Welt bewässernd, die Schöpfung erfreuend und zuverlässig die Völker belehrend, deinem Reich sich zu beugen». Vom Ursprung her ist damit der Kirche in Rahmen der Heilsgeschichte eine dynamische Funktion zugewiesen. Ihre theologische Stellung und ihre Aufgabe in der Zeit werden durch das Kreuz bestimmt; er­standen aus dem Opfertod Christi, trägt sie sein Heilswerk durch die Jahrhunderte. So sind Kreuz und Kirche unablöslich aufeinander bezogen. Wie wird das verwirklicht?

Das Kreuz Christi hat einen starken ekklesiologischen Charakter. Die Gnade als Auferstehungsmöglichkeit, die Er uns durch sein Kreuz geschenkt hat, kann im kirchlichen Leben und von jedem Gläubigen bis zum Ende aller Zeiten verwirklicht werden. In der Liturgie schenkt die reale Gegenwart des auferstandenen Chri­stus die gnadenvollen Früchte seiner Kreuzigung und seines Opfers. Der Kult der Kirche ist das ständige Kreuzesopfer der Kir­che selbst. Das eucharistische Mahl ist nicht nur eine Vergegenwärtigung des Opfers Christi, sondern wird zum Opfer der Kirche selbst. Darüber hinaus zeigt die innere Einheit zwischen Kreuz und Pfingsten im liturgischen Leben der orthodoxen Kirche, die in der Epiklese des Heiligen Geistes bei dem eucharistischen Mahl zum Ausdruck kommt, daß im Leben der Kirche die Gestalt des auferstandenen Christus vorherrschend ist. Deswegen hat die or­thodoxe Kirche die Bezeichnung Auferstehungskirche bekommen. Die leibhaftige Auferstehung Christi als historisches Erei­gnis bleibt für die Orthodoxe Kirche der Mittelpunkt ihrer Frömmigkeit und Geistlichkeit (vgl. J. Tyciak, Die Liturgie als Quelle östlicher Frömmigkeit, Freiburg/Br. 1937). Der gute Kenner der Or­thodoxie Fr. Heiler sagte 1944 bei seiner Osterpredigt in Marburg: «Seit dem Mittelalter ging die frühkirchliche Feier der Auferstehung in der abencnändischen Kirche verloren... Die Evan­gelische Kirche hat das Osterfest hinter den Karfreitag zurücktreten lassen... Die Ostkirche dagegen bewahrte die altchristliche Überlieferung... Das Leben der Orthodoxen Kirche hat sein Fundament im Geheimnis der Auferstehung».

Die Heilsbegegnung der Gläubigen mit dem Kreuz und der Auferstehung Christi wird durch die Hauptsakramente der Kirche verwirklicht:

Durch die Taufe nimmt der Gläubige an dem Tod Christi teil. Es gibt keine andere christliche Taufe als die in dem Tod Christi (Rom 6, 3). Der Taufquell ist nicht nur Mutterschoß, er ist auch Grab. Alles, was lebt, muß, um neu geboren zu werden, zuerst sterben. In der alten Kirche hatten die Taufbrunnen oft die Form des Kreuzes. In der Taufe geschieht das Mysterium des Einswer­dens des Christen mit dem gestorbenen und auferstandenen Chri­stus, in dem die Natur des Menschen der Sünde abgetötet wird (Rom 6, 1-2). Das geschieht besonders durch die Wirkung des Heiligen Geistes, der im Sakrament der Taufe und der Firmung, das bei uns Orthodoxen unmittelbar auf die Taufe folgt, wirkt. Der Heilige Geist schafft die Natur neu, indem Er sie reinigt und in den Leib Christi eingliedert. Der Leib Christi, mit dem die Gläubigen vereinigt werden, wird nach einem Wort des Heiligen Athanasius «zur Wurzel unserer Auferstehung und unseres Heiles» (P.G. 26, 393).

Bei der Metanoia [Beichte], die als zweite Taufe gilt, sterben unsere persönlichen Sünden. Wie das Kreuz Christi die Waffe ist, mit der Er die Sünde getötet hat, so ist auch das «Taufbecken unserer Tränen» bzw. die Buße die Waffe, mit der wir in Christus unsere Sünden töten können. In der Heiligen Eucharistie empfängt der Gläubige den auferstandenen und verherrlichten Leib Christi und zieht Christus, den er durch seine Sünden ausgezogen hatte, wieder an. Bei der Kommunion vollzieht sich die Erhöhung eines jeden, der am Tisch des Herrn «würdig» (vgl. 1 Kor 11, 27) teilnimmt, durch und mit Christus zur Rechten des Vaters im Himmel. Denn durch die Kommunion wird uns der Tod Christi gegenwärtig und das in diesem Tod bewirkte Heil wirksam. Schließlich ermöglicht die Heilige Kommunion die Wiedergeburt des Menschen in jedem Moment unseres Lebens. Da aber die Wieder­geburt eine Auferstehung ist, kann man in der Heiligen Eucharistie die Auferstehung Christi zur eigenen Auferstehung machen. So werden durch die Sakramente das Kreuzessterben und die Auferstehung Christi eine Wirklichkeit, die in der Realität der Kirche erlebt wird.

Das Kreuz bestimmt also das ganze Leben der Kirche und des Gläubigen, da ihr Zeugnis in der Welt von Paulus als «Predigt des Kreuzes» oder des «Gekreuzigten» bezeichnet wird. Auch das Abbild des Kreuzes sieht unsere Kirche in der Perspektive der soteriologischen Dynamik. Das von irdischen Händen gefor­mte Zeichen des Kreuzes verstehen wir nicht als bloßes Symbol des Kreuzes Christi. Wir sehen es vielmehr erfüllt von der Kraft des Urbildes. Das sichtbare Zeichen bildet demnach die Er­scheinung des unsichtbaren, d.h. des in den Himmel entrückten Kreuzes. So lesen wir in einer Homilie des Hl. Joh. Chrysostomus: «Dieses Zeichen hatte schon zur Zeit unserer Vorfahren und hat auch jetzt noch die Kraft, verschlossene Türen zu öffnen, Gifte unschädlich zu machen, dem Schierling seine Wirkung zu nehmen, vom Bisse giftiger Tiere zu heilen; denn, wenn es die Pforten der Vorhölle erschloß, das Tor des Himmels öffnete, den Eingang zum Paradies wieder auftat und die Fesseln des Teufels sprengte, was braucht man sich da zu wundern, daß es mächtiger ist als giftige Getränke und Tiere und alles andere dieser Art?» (P.G. 58, 537).

4. Das Kreuz im Leben des Gläubigen

a) Das Kreuz des Glaubens

Vom Kreuz Christi richtet sich der Aufruf zum Glauben an jeden Menschen. «Glauben heißt, den am Kreuz aufgerichteten Christus ansehen und aufnehmen, mit ihm alle feindlichen Mächte besiegen und in das ewige Leben eingehen» (Emilianos, Metropolit von Sillybrien). Die Teilnahme am Leben des Leibes Chri­sti ist mit Verzicht, mit Opfern und mit der Annahme einer neuen Lebensweise verbunden. Wir leben wieder in einer Zeit, wo Christ-Sein nicht zum guten Ton gehört. Zu diesem Schritt bedarf es einer persönlichen Entscheidung, einer Glaubensentscheidung. Das Kreuz Christi fordert die persönliche Entscheidung und Ant­wort des Menschen. Deswegen ist das Taufscheinchristentum die chronische Krankheit der Volkskirche. Wie bei den Juden und den Griechen in der alten Zeit (1 Kor 1, 22 ff.) so ist, wie gesagt, auch für viele heute das Kreuz und die Auferstehung Christi ein Skandalon. Der Glaube, daß der gekreuzigte und leibhaftig auferstandene Christus immer in der Kirche ontologisch lebt und wirkt, erweckt bei den meisten Christen und selbst bei Theologen ein mitleidiges Lächeln. Der lebendige, wirkende und sich ununterbrochen offenbarende Christus ist immer ein Ärgernis gewesen. Das unübersehbare Zeichen aber, das Gott gesetzt hat, ist der Gekreuzigte (1 Kor 1, 22). Dieses Zeichen widerspricht vielleicht der Erwartung unserer Konsumgesellschaft wie damals der der Juden. Dieses Zeichen fordert aber unseren Glauben. Und nur durch diesen Glauben wird uns das Heil Gottes geschenkt. Weil der Gekreuzigte den menschlichen Vorstellungen nicht entspricht, bleibt er zu allen Zeiten das große Ärgernis für die meisten Menschen.

Das Gegenteil davon will jedoch immer der orthodoxe Christ andeuten. Sichzubekreuzigen hat für ihn eine bekennende und universale Bedeutung: die vollständige Hingabe an Christi Tod und Auferstehung. Er will die Wahrheit verkünden, daß wir Sünden durch das Kreuz Christi geheiligt und zur Vollendung ge­führt werden. Der sündige Mensch braucht also nur eins zu tun: das Kreuz zu suchen, sich unter das Kreuz zu stellen und sich in das Kreuzesgeschehen hineinnehmen zu lassen. Der orthodoxe Christ will mit seinem Glauben an den Kreuzestod Christi verkünden, daß nur diejenigen gerettet werden können, die an der Paradoxie des Kreuzes Christi mit ihrer ganzen Existenz teilnehmen, so, wie das Evangelium es will (Lk 10, 27). Im Licht des Glaubens ist also der Kreuz-Christus unser Weg zum Himmel.

 b) Mitsieger mit dem Gekreuzigten oder: das Kreuz des Leidens Unser Glaube an den gekreuzigten und auferstandenen Chri­stus verwandelt unseren Tod zum Leben.

Als die wichtigste Folge der Sünde gehört der Tod wie auch die Geburt zu unserem irdi­schen Leben. Wer nicht im Einklang mit Gott lebt, für den ist der Tod etwas, was er nicht sein soll: Katastrophe des Lebens. Wer aber im Einklang mit Gott lebt, für den ist das Ende des leiblichen Lebens der höchste Augenblick des Lebens, das wahre Eingehen in den Herrn. Unsere Antwort auf die Todesfrage bleibt Christus, der auferstandene Christus. Bei ihm hat der Tod nicht mehr das letzte Wort. Der Tod ist nicht mehr ein Enden im Dunkel, sondern das Erwachen ins Leben. Durch Christus wird unser Tod zum Tod unseres Todes. Wir sind unsterblich, weil wir sterben. In unserem Tod stirbt unsere Verderbnis, unsere Leiblichkeit, unsere Zeitlichkeit, unsere Vergeblichkeit. Das geschieht, weil «Fleisch und Blut das Reich Gottes nicht erben können» (1 Kor 15, 50). Es gibt also unseren Tod, weil es auch das ewige Leben gibt. Und es gibt Ewigkeit für uns, weil es Christus gibt. Christus ist die Überwindung unseres Todes.

Wie aber der leibliche Tod die Voraussetzung unseres ewigen Lebens ist, so ist auch der Tod in unserem Leben auf Erden die notwendige Voraussetzung unserer Vereinigung mit Christus und seiner Unsterblichkeit. Der Mensch muß nach dem Wort Gottes sterben, damit er zur Schau Gottes gelangt (vgl. Ex 33, 18-20: «Mein Angesicht kannst du nicht schauen; denn niemand kann mich schauen, ohne zu sterben»). Wenn wir an die Worte Christi denken: «Selig, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen» (Mt 5, 3), können wir verstehen, daß «das natürliche, durch die Sünde befleckte Wesen nur durch eine totale Umge­staltung zu Gott, der Quelle unseres Lebens, gelangen kann» (Lo­uis Bouyer). Um Gott zu sehen oder um das Christus-Leben leben zu können, müssen wir so sterben, daß wir leben, und zwar nicht mehr nur das Leben des Sterblichen, sondern das Leben des Unsterblichen. Dies meinte Paulus, wenn er sagte: «Tag für Tag bin ich dem Tod nah» (1 Kor 15,31). Das darf keineswegs wie in der platonischen Philosophie als eine Vorbereitung auf den Tod, als ein Suchen nach dem Tod betrachtet werden. Nein! Der Christ sucht nicht den Tod als Rettung von der Leiblichkeit. Er sucht den Tod Christi, weil er weiß, daß der Mensch nicht einfach mit seinem Tod das ewige Leben erlangt, sondern nur dann, wenn er einen Tod stirbt, der den Tod selbst tötet, und das kann allein der Tod Christi vollbringen. Der Christ also will an diesem bestimmten Tod Christi auch in dieser Welt Anteil haben. Das kann auf verschiedenen Ebenen geschehen:

aa) Tod der Sünde

Wir haben schon darüber gesprochen, und wir wollen nicht wiederholen, was wir oben über das Sakramentalleben des Christen erwähnt haben. Durch die Heiligen Sakramente wird der Tod unserer persönlichen Sünde eine ständige Wirklichkeit in der Realität der Kirche.

bb) Verwandlung des irdischen Todes-Lebens zum Lebens­tod

Dies wird besonders durch die Askese verwirklicht, die den Tod dieses Lebens zum Leben verwandelt. Als Ignatius von Antiochien nach Rom geführt wurde, um dort als Märtyrer zu sterben, tröstete er sich mit dem Gedanken, daß er nun im wahrsten Sinne das von Christus gewollte Leben erfahren dürfe: «Laßt mich die Leidensgeschichte meines Gottes nachahmen», schrieb er an die Römer, die ihm dieses Martyrium ersparen wollten. Es geht hier um keine bloße Konformität, sondern um eine Wandlung des ganzen Lebens, der menschlichen Existenz. Das Nachvollziehen des Todes und des Leidens Christi ist immer das Ideal des orthodoxen Mönchstums. Origenes hat zum Beispiel über die Märtyrer gesagt: «Diejenigen, die so dem einen Christus nachfolgen, wer­den damit zu weiteren Christi, zu solchen, die dem Ebenbild Gottes gleichen» (Komm, zu Joh. 6). Die Mönche wojlen Christus nicht allein leiden lassen, denn sie wollen nicht nur an der Verherrlichung Christi, sondern auch an seinem Tod Anteil haben. Was den Mönch von den anderen Christen unterscheidet, ist, daß er die Botschaft Christi in einer konsequenteren Weise aufnimmt, d.h. daß er sich der tatsächlichen Wirklichkeit unterwirft, und zwar so unmittelbar wie möglich. Deshalb spielt der Tod im Leben der Mönche eine so große Rolle. Viele Mönche lebten sogar in einem Grab, wie Antonius der Große. Die frühen Mönche in Ägypten und Palästina taten dasselbe, und es gibt noch heute eini­ge, die dies tun. «Es geht hier nicht um ein einfaches memento mori, das sich auf eine pittoreske Weise darstellt... Es geht wirklich darum, tot zu sein» (Louis Bouyer). Wenn der Mönch nicht buchstäblich ein Todes-Leben führt, dann ist er nicht nur ein schlechter Mönch, sondern überhaupt kein Mönch, sagt Vater Louis Bouyer. So versteht man die Worte des Apostels Paulus: «So ertötet denn, was an euren Gliedern irdisch ist» (Kol 3, 5).

cc) Nachfolge des Leidens Christi

Das Leben eines Mönches, wie gesagt, ist ein Tod; es handelt sich aber um keinen geistigen Tod, sondern um einen physischen Tod, der so physisch ist wie unser Leben in der Welt. Das zeigt die Realität der Gelübde: Verzicht auf die Dinge dieser Welt durch die Armut, Verzicht auf den eigenen Körper durch die Keuschheit, Verzicht auf den Willen durch den Gehorsam. Dieser dreifache Verzicht ist die Rückkehr der Seele zu sich selbst, die Konzentration, die Reintegration des geistigen Wesens, das zur Gemein­schaft mit Gott zurückkehrt. Dieser Tod aber ist nichts anderes als das Nachvollziehen des Lebens Christi und seines Leidens, das nicht nur die Mönche, sondern alle Christen in der Welt berufen sind zu verwirklichen. Das Gesetz der Nachfolge Christi ist al­len Christen, allen Menschen gegeben, nicht nur den Asketen. Zur Nachfolge gehören aber drei Elemente: sich selbst verleugnen, sein Kreuz auf sich nehmen, sein Leben verlieren, um es zu gewinnen. Man könnte darauf hinweisen, daß die Selbstverleugnung etwas mehr ist als asketisches Leben. Sie bedeutet das «Nein» des Menschen zu sich selbst als Voraussetzung für das totale «Ja» zum Herrn, für dessen Nachfolge. Deshalb ist der Begriff Nachfolge mit dem Begriff Kreuztragen identisch. Kreuztragen bedeutet: das Leiden Christi auf sich nehmen. Mit Kreuz bezeichnen wir alles, was unser Leben belastet und unsere Existenz bedroht. Das Kreuz gehört zur christlichen Existenz. Ein westlicher Theologe sagte sehr richtig: «Wir tragen es nicht als Zeichen der Würde auf dem Bauch, sondern als Zeichen der Bürde auf dem Rücken!» Nur derjenige, der sein Leben um Christi willen verliert, erlangt das neue Leben Christi. Ungezählte Heilige und Märtyrer besaßen den Mut, ihr Leben für Christus zu verlieren. Der Christ ist also derjenige, wie Paulus sagt, der «allezeit das Todesleiden Jesu in seinem Leid trägt, damit auch das Leben Jesu Sichtbar werde an unserem sterblichen Fleisch» (2 Kor 4, 10). Christus hat das Leid bejaht, weil es eine Wirklichkeit in die­sem unserem Leben ist. Hätte er das Leid nicht bejaht, hätte er uns auch nicht retten wollen. Christlich leben kann nur der Mensch, der auch (freiwillig) leiden kann, d.h. der sich in seiner Menschlichkeit mit Christus konfrontieren kann. Mit Recht hat jemand gesagt, der (freiwillig für Christus) Leidende habe das vollere menschliche Leben, denn er habe auch die dunklen Seiten des Lebens durchlebt: er wisse mehr, er kenne das Leben besser.

Das Leben des Christen ist also das eines Gekreuzigten. Der Heilige Vater Theodor Studites (9. Jh.) sagte zu einem Mönch seines Kloster, der sich mit einem anderen Mönch stritt: «Bruder, wann hast du dein Kreuz abgenommen?» Der Heilige Gregor der Theologe ermahnte seine Gläubigen mit den Worten: «Laßt uns durch unsere Leiden sein Leiden nachvoliziehen, und laßt uns willig auf das Kreuz steigen, wie schwer es uns auch falle» (P.G. 36, 656). Durch das Kreuz Christi wird unserem Leiden ein Sinn gegeben. Und die Welt braucht Menschen, die wie Jesus zum Leid stehen, weil nur so der Welt geholfen werden kann. Wer in Chri­stus und für Christus leidet, der trägt sein Kreuz als seinen Beitrag zur Erlösung der Welt, denn Gott hat die Welt nicht bloß durch sein Wort oder durch seine Wunder erlöst, sondern durch sein Leiden und Sterben, das der Höhepunkt seines Werkes ist. Unser Leiden ist unser Zeugnis für den gekreuzigten Jesus. Wenn unser Wort die heutigen Menschen nicht trifft, so geschieht das, weil wir den Menschen nur abstrakte Wahrheiten darreichen und nicht den jetzt und hier wirkenden und lebenden Auferstandenen, der in unserem Leiden sichtbar wird.

 

c) Mit in der Auferstehung oder: das revolutionäre Christentum

Durch die Auferstehung Christi bekommt unser Kreuz eine Erlösungskraft, die zu unserer Auferstehung führt. Christus hat uns ein für allemal gezeigt, daß sein Kreuz nur ein Ende hat: die Auferstehung. Wir haben die Aufgabe, aus unserem Leid ein gläubiges Kreuz zu errichten, d.h. unser Kreuz als ein Teilchen des Kreuzes Christi zu betrachten. Dann kann auch unser Kreuz in die Herrlich­keit des Herrn münden. Unsere Teilnahme am Kreuz Christi garantiert uns die Teilnahme an seiner Herrlichkeit. Ein Kirchen­lied des Ostertages besagt: «Gestern wurde ich mit dir gekreuzigt, heute wurde ich auferweckt durch deine Auferstehung, laß mich an deiner Ehre teilhaben, Erlöser, in deinem Reiche...» Wo es Chri­stus gibt, gibt es keinen Tod mehr. «Wer sein Wort hört und dem glaubt, der ihn gesandt hat, der hat ewiges Leben, und in ein Gerieht kommt er nicht, sondern er ist aus dem Tod ins Leben hinübergegangen» (Jo 5, 24). Nur die Welt ohne Christus fürchtet sich vor dem Tod, denn sie kennt nur den Tod. Der an Christus Glaubende weiß, daß Christus «durch seinen Tod den zunichte machte, der die Macht über den Tod hat, d.h. den Teufel, und alle die befreite, die durch Furcht vor dem Tod ihr ganzes Leben lang einer Knechtschaft verfallen waren» (Hebr 2,14-15). Unser Leben ist in dem Maße Leben, als wir Christus gehören. Je mehr unser Leben Christusleben ist, desto mehr ist es unsterblich und ewig. Ein Leben ohne Christus ist Tod, weil es nie die Früchte der Auferstehung genießen kann. Die Verwandlung unserer Leidenschaften und unseres Todes zum Leben und zur Auferstehung wird in der Person Christi verwirklicht.

Das ist die Frohe Botschaft bzw. das Evangelium der Kirche in der Welt: das Kommen des Herrn Christus, der ununterbrochen in diese Welt kommt, um seine Geschöpfe, die er über alles liebt, zu verewigen. Da der Herr der «Immerkommende» ist um unserer Rettung willen, ist auch die Kirche bzw. das Christentum ein ständiger Auferstehungsprozeß für die ganze Welt. Das Christentum wird in diesem Sinn zu einer ständigen Revolution in dieser Welt. Wie der Sündenfall eine Revolution (Stasis = Aufstand) gegen den göttlichen Willen war, so ist das Christusleben eine Revolution des Menschen gegen den Teufel und seine Mächte. Das Christusleben ist die Wiedergeburt, die Erneuerung, die Rückkehr des Menschen zu Gott. Wie Christus die Auferstehung und das Leben ist (Jo 11, 25), so ist auch unser Leben eine Auferstehung (Anastasis), die aber unsere Revolution (Stasis) gegen die Sünde und den Teufel voraussetzt. Die Auferstehung Christi jedoch ist im östlichen Christentum nicht bloß der triumphale Sieg Christi ein für allemal über den Tod, sondern viel mehr, nämlich die grundlegende Wandlung der Weltgeschichte und unserer realen Wirklichkeit, die durch Christus geschieht. Auferstehung bedeutet ständige und unaufhörliche Revolution, die natürlich nichts mit den Revolutionen der verschiedenen totalitären Ideologien gemein hat. Die christliche Revolution besteht darin, daß sie alle Menschen zu einer persönlichen Verklärung ruft und zu einem ständigen Kampf gegen das Böse, das in unserer Welt herrscht. So ist die Verbindung zwischen Kreuz und Auferstehung im Leben des orthodoxen Christen (wie es bei den Heiligen der Fall ist) keine bloße einmal im Jahr stattfindende Erinnerung an ein großes Ereignis, sondern das dynamische Ereignis unseres Glaubens, das in der Welt verwirklicht wird. Ohne die wahrhaftige, leib­haftige Auferstehung Christi wäre «unser Glaube nichtig» (1 Kor 1.5, 17), wie Paulus gesagt hat. Das aber bedeutet, daß dort, wo der Glaube an die Auferstehung Christi und seinen leibhaftigen Sieg über die Welt fehlt, der Gaube seine Kraft verliert im Kampf gegen die Sünde und die Ungerechtigkeit.

Diese Auferstehung-Revolution des orthodoxen Christentums, die als eine Verlängerung des Kampfes Christi in der Welt betrachtet werden soll, entfaltet sich in allen Bereichen des Lebens der Orthodoxen Kirche. Sie ist zuallererst als Hoffnung zu verstehen. Die christliche Hoffnung unterscheidet sich von allen anderen Hoffnungen der Welt durch ihren eschatologischen Charakter. Deswegen ist das Leiden für die orthodoxen Christen, besonders in Ländern des Ostens, kein Grund zur Trauer, wie es bei anderen der Fall ist, die keine Hoffnung haben (1 Thess 3,13).

Gott hat uns alles geschenkt, was für unsere Erlösung nötig ist. So kann unser Leben eine ständige Verwandlung und Verklä­rung unserer Natur sein, und zwar dadurch, daß Gott uns die Mö­glichkeit zur Buße gegeben hat. Unser Leben ist ein Leben der Hoffnung, weil wir in jedem Moment unseres Lebens Buße leisten können. Die Buße ist hauptsächlich der Faktor, der dem Christen­tum das Recht zuspricht, als die echteste Revolution betrachtet zu werden. «Die Buße ist unsere Wiedergeburt, die Gott uns nach der Taufe schenkt, eine (immer geltende) Möglichkeit, zu unserem Vater heimzukehren, ein ständiger Exodus aus uns selbst, ei­ne Kraft, die die Umwandlung unserer Natur bewirkt» (VI. Lossky). Die Buße ist unsere Möglichkeit der Erlösung, in jedem Moment unseres Lebens alle Irrtümer der Welt zu verlassen, um in der Re­chtgläubigkeit der einen Kirche Christi leben zu können.