Jeder Moment der Heilstat Christi wirkt sich reflexiv auf die Erlösung des Menschen und der ganzen Kreatur aus. Der Ungeschaffene zieht mit all seinen Heilstaten das Geschaffene an sich, um es auch ungeschaffen, nämlich göttlich zu machen. Allerdings lassen sich die Heilsmomente des Heilands nicht voneinander trennen; sie bilden eine untrennbare Einheit. Sie sind gleich einer Rettungsleiter mit mehreren Stufen, von denen keine isoliert werden darf.

Die Betrachtung des Menschen also im Lichte der Auferstehung - so ist unser Thema formuliert worden — kann aus diesem Grund nicht auf eine autonome Anthropologie der Auferstehung beschränkt werden. Wir werden daher den Menschen schwerpunktmässig im Heilsmoment der Auferstehung Christi betrachten, ohne die übrigen Stufen des Heilswerkes Christi auszuschließen. Unter diesem Aspekt werden wir unser Thema doppelseitig behandeln: a) Die Auferstehung Christi und der Mensch, und b) Der Mensch und die Auferstehung. Der erste Teil wird zeigen, was die Auferstehung des Gottmenschen für den Menschen als Geschöpf Gottes bedeutet, während der zweite beschreiben wird, wie der Mensch der Auferstehung Christi teil­haftig werden kann.

Die Auferstehung und der Mensch

In der Erfahrung der Heiligen aller Zeiten, die das Glaubens gut unserer Kirche bildet, wird die Auferstehung folgendermaßen erlebt: a) Als Befreiung von der Sünde, b) als Vernichtung des Todes und c) als Erneuerung und Wiederherstellung der ganzen Schöpfung. 

Das «unermeßliche und unlöschbare» Licht der Auferstehung Christi beleuchtet in erster Linie die Tragik des Men­schen im Verlauf der Geschichte. Diese Tragik wird offenkundig, wenn man gleichzeitig an die göttliche Bestimmung des Menschen und an seinen Sündenfall denkt. Im Lichte der Auferstehung erkennt man die von Christus verwirklichte Uberwindung dieser tragischen Situation der Menschheit und, wie der Gottmensch zur «Rekapitulation der ganzen Schöpfung» wurde.

Die Auferstehung setzt einen Tod voraus. Das ist die Bedeu­tung des griechischen Wortes anistemi-anistamai: die Wiederbelebung eines Toten. Der Verstorbene, der durch die Auferstehung Christi wiederbelebt wurde, ist der Mensch. Die Auferstehung Christi setzt also den Tod des Menschen voraus und offenbart, nebst der Himmelfahrt, den Zweck der Fleischwerdung des ewigen Wortes Gottes. Von der Auferstehung her bekommen wir Antwort auf die alte Frage: Cur Deus Homo - warum Gott Mensch wurde. Man kann also nicht über die Bedeutung der Auferstehung Christi sprechen, ohne vor Augen zu haben, wie der Tod stattgefunden hat, welcher dieser Tod war und welche Folgen er für die Menschheit hatte.

Die Liebe des dreieinigen Gottes wollte den Menschen an Seiner ewigen Herrlichkeit Anteil haben lassen. Der Mensch sollte der Gnade nach das werden, was Gott seinem Wesen nach ist, also Gott (der Gnade nach). Die Theosis, die Vergottung als Got­tvereinigung, ist das einzige Ziel des Menschen im Himmel und auf Erden. Denn der Mensch wurde nach dem Bild Gottes geschaffen («dem Bilde seines Sohnes gleichgestaltet», Rom 8, 29), als Ebenbild des Bildes Gottes, d.h. Christi. Seine Gottebenbild­lichkeit lag in der Gottesgemeinschaft, die sich in seinem Herzen ereignete, und bestand in seiner von Gott gegebenen Fähigkeit, Gott zu werden, nämlich «teilhaftig der göttlichen Natur» (2 Petr 1, 4). Die potentielle Erhöhung des Menschen zu Gott bedeutete seine Versetzung aus der Natursituation in die Situation der Übernatur und gleichzeitig die ewige Vereinigung des Geschaffenen mit dem Ungeschaffenen im Menschen. Nach dem Hl. Basilius dem Großen war der Mensch von Anfang an «Θεός κεκελευσμένος»; «er trug den Befehl in sich, Gott zu werden», was im Buch der «Weisheit Salomos» wie folgt ausgedrückt wird: «Gott schuf den Menschen zur Unverderblichkeit und als Ebenbild der eigenen Unvergänglichkeit» (2, 23).

Dieses gottbefohlene Wachsen des Menschen zur Gottwerdung hin beschreibt der Hl. Maximus der Bekenner, wie folgt: «Der Mensch sollte zur vollkommenen Vereinigung mit Gott gelangen, und dadurch gleichzeitig den Zustand der Vergöttlichung der ganzen Schöpfung mitteilen. Er sollte zuerst in seiner eigenen Natur die Scheidung in zwei Geschlechter überwinden, indem er durch ein leidenschaftsloses Leben das göttliche Vorbild nach­ahmte; dann sollte er das Paradies mit der übrigen Erde vereinigen, indem er, dank der ständigen Verbindung mit Gott das Paradies in sich selbst tragend, allmählich die ganze Erde zu einem Paradies verwandelte. Dann sollte er noch die räumlichen Schranken nicht nur für seinen Geist, sondern auch für seinen Leib überwinden, indem er die Erde und den Himmel, die Gesamtheit des sichtbaren Universiums, miteinander verbunden hätte. Die Schranken des Wahrnehmbaren übersteigend, sollte er dann in das geistliche Universum vordringen, um durch eine Erkenntnis, wie sie den Engeln eigen ist, in sich selbst die intelligible und wahrnehmbare Welt zu vereinigen. Da es nun nichts mehr außer dem Menschen gäbe als Gott allein, so bliebe ihm zum Schluß nichts mehr zu tun übrig, als sich Gott in einem vollkommenen, selbstvergessenen Liebesäkt völlig zu schenken, indem er Ihm das im menschlichen Sein vereinigte Universum zurückgäbe. Dann würde sich Gott selbst dem Menschen schenken, der nur dank dieser Gabe, d.h. dank der Gnade, alles das besäße, was Gott von Natur aus besitzt» (P.G. 91, 1308).

Den Weg des Menschen zur Vollendung durchkreuzte jedoch die Sünde. Anstatt des geradlinigen Anstieges zu Gott hat der Wille des ersten Menschen einen seiner Natur entgegengesetzten Weg eingeschlagen, der ihn zum Tod führte. Die Sünde ver­stieß den Menschen aus der Gottesnähe in die Gottesferne.

Nach einigen alten Kirchenvätern bestand die Sünde im Ungehorsam, in der Übertretung des göttlichen Gebotes. Die meisten Kirchenväter aber (wie Gregor von Nyssa, Kyrill von Alexandrien und Maximus der Bekenner) betonten, ohne diese Seite zu verneinen, besonders die physische Seite der Sünde.

Der Sündenfall bestand darin, daß der Mensch die unmittelbare Gemeinschaft mit Gott in seinem Herzen verlor. (Man sollte in diesem Zusammenhang nicht vergessen, daß das Herz nicht nur eine Blutpumpe ist, sondern auch das Zentrum der menschlichen Existenz und der Ort der Begegnung und Gemeinschaft des Menschen mit Gott). In dem von Leidenschaften beherrschten menschlichen Herzen gab es keinen Platz mehr für die Einwohnung des Hl. Geistes. Die Erbsünde bestand also vor allem im Verlust des ununterbrochenen Gedächtnisses Gottes, nämlich der Gegenwart des Hl. Geistes als «Herzensgebet» - oder «noera euche» (geistiges Gebet), was den Menschen in die Gottlosigkeit führte.

Der Sündenfall führte dazu, daß der Mensch die Schöpfung nicht zur Verherrlichung seines Schöpfers, sondern für sich selbst, also egoistisch, verwendet. Durch die Sünde geriet das ganze Dasein des Menschen in Unordnung. Der Mensch lieferte sich der Macht des Bösen aus, das seither in der menschlichen Gesellschaft herrscht (gesellschaftliche Dimensionen der Sünde).

Nach dem Hl. Maximus wird der Mensch innerlich gespalten, wird schizophren, wodurch auch seine Umwelt in Unordnung ge­bracht wird (Rom 8, 22). Die Sünde, in der Hl. Schrift als anomia - Bosheit bezeichnet, verkehrte die jnnere Haltung des Menschen, die dem Geist Gottes Widerstand leistet. Der in diese Si­tuation geratene Mensch lebt in offener Feindschaft mit Gott. Er führt ein Leben «kata sarka» (dem Fleische nach), das gezeichnet ist von dem Verlangen nach vollkommener Unabhängigkeit von Gott (= Autonomisierung des Menschlichen) und der Isolierung des Menschen in der Selbstgenügsamkeit und Selbstgefälligkeit. Vater Georg Florovsky bemerkt zu Recht, daß die Sünde nicht zur menschlichen Natur gehört; sie ist eine Akzidenz, «en para physin epigennima»: ein Zuwachs wider die Natur.

Die Kirchenväter nennen die Sünde Krankheit: «Krankheit des Willens» (Gregor von Nyssa); «Krankheit der Natur» (Kyrill von Alexandrien). Das heißt: Wie jede andere Krankheit kann sie ärzt­lich behandelt und geheilt werden. Hierin beruht die Rettung (= Heilung) des Menschen durch Christus, der in der Weltgeschichte als Arzt des gefallenen Geschaffenen wirkt.

Die Sünde ist also nichts anderes als ScheiternTSie wird or­thodox nichtjuristisch oder rechtlich verstanden, sondern ontologisch und geistig, nämlich als Herrschaft der Leidenschaften im Herzen des Menschen, die ihm die Schau Gottes verwehren. (Deshalb ist für die Kirche die Beschneidung des Herrn «das Weg­nehmen der Hülle unserer Leidenschaften» («... Du hast die Be­schneidung im Fleische angenommen, damit die Schatten (des Gesetztes) weichen und Du wegnimmst die Hülle unserer Leiden­schaften»).

Der Mensch wurde in ein sterbliches Wesen umgewandelt. Nach dem Hl. Irenaus von Lyon: «Die Gemeinschaft mit Gott ist Licht und Leben; die Trennung von Gott ist Tod» (Contra Haeres. V, 27, 29), Die Trennung von Gott, d.h. der Verlust der Möglichkeit, das göttliche Licht, nämlich Gott, zu schauen und im eigenen Herzen die Stimme des Hl. Geistes zu hören, heißt in der Sprache der Bibel Tod. Ein Leben ohne Gott ist ein totes Leben. Gottlos ist die Situation der Sünde. Es geht um das «Schattenreich des Todes», von dem das Evangelium spricht (Mt 4, 16).

Die letzte Folge der Sünde - das Leiden über allem Leiden -ist der Tod, der leibliche Tod, der aber nicht der endgültige Tod ist. Der Tod, der über jedem Tod steht, ist der zweite Tod, der ewige Tod, der den Menschen ewig von Gott trennt. Diese end­gültige Trennung von Gott ist aber nicht als «Abwesenheit Gottes» zu verstehen. Die ewige Gegenwart Gottes in dieser Welt, sowie auch nach dem Letzten Gericht, ist eine unbezweifelte Tat­sache. In dieser Welt können nur die Heiligen Gott schauen (Mt 5, 8: «... die reinen Herzens sind»). Wir können es nicht, obwohl wir in der ungeschaffenen Gnade Gottes «leben, uns bewegen und sind» (Apg 17, 28), wegen unseres unreinen Herzens. (Vgl. die «Decke», von der Paulus spricht (2 Kor 3, 12 ff.) und die «in Christus abgetan wird»): Alle Menschen werden aber Gott in der Ewigkeit als Licht schauen. Der einzige Unterschied zwischen Gerechten und Ungerechten wird sein, daß die einen Gott als Licht und Schönheit und die anderen als «verzehrendes Feuer» (Hebr 12, 29) schauen werden. In diesem Sinn ist die Pein zu verstehen.

Der ewige Tod ist nichts anderes also als die Verewigung der Feindschaft mit Gott, die den Menschen in die Situation eines Dämons geraten läßt.

Um zur Vereinigung mit Gott zu gelangen, zu der der Mensch berufen ist, mußte er fortan eine dreifache Schranke überschrei­ten: Die Sünde, den Tod, die Natur. Die verderbte menschliche Natur (aber) sollte über Sünde und Tod siegen. Christus hat als zweiter Adam und Erstling der neuen Menschheit die Berufung des ersten Adam, Gott zu werden, verwirklicht. Gott wurde in Ihm Mensch, damit der Mensch Gott werde. Das Menschgewordene Wort Gottes zerstörte die Herrschaft der Sünde und öffnete von neuem den Weg zur Vergottung, die letztendlich das Ziel des Menschen ist. Dies wurde durch den Tod und die Auferstehung des Gottmenschen erreicht.

Jesus hat durch seinen Tod und seine Auferstehung die Sünde überwunden und besiegt. Damit ist die Sünde freilich nicht aus der Welt geschaffen; wir leiden noch immer unter ihr. Aber die Sünde ist endgültig entmachtet worden. Sie kann uns nicht mehr von Gott ewig trennen. Der »Heiland hat die iyiacht der Sünde vernichtet, wie Paulus sagt: (Rom 5, 19). «Denn gleichwie durch eines Menschen Ungehorsam viele zu Sündern geworden sind, so werden auch durch eines Gehorsam viele zu Gerechten». Rechtfertigung aber bedeutet für die Kirchenväter keine äussere Tat, sondern die innere Sohnschaft durch die Einwohnung des

Hl. Geistes in unserem Herzen. Dazu führt die ganze Heilstat Chri­sti/Jeder Moment der Heilstat unseres Erlösers nimmt eine Sei­te unserer Rettung wahr. Die Auferstehung (nebst der Himmelfahrt) bedeutet die Vollendung und Erfüllung der Heilstat Christi. Die Selbstentäußerung Christi erreicht ihren Höhepunkt in seiner Kreuzigung, während seine Erhöhung mit seinem Abstieg ins To­tenreich beginnt. Der Kreuzestod steht in der Linie der Mensch­werdung. Kreuz und Auferstehung bilden die radikale Konse­quenz der Fleischwerdung des Göttlichen Wortes. Die Orthodoxe Kirche erlebt den Kreuzestod Christi und seine Auferstehung in einer unauflösbaren Einheit. Kreuz und Auferstehung stehen ge­mäß dem Wort eines zeitgenössischen Theologen «in dem Verhältnis von Frage und Antwort, Von Rätsel und Deutung». Das Wort vom Kreuz ist zutiefst kein anderes als das Wort von der Au­ferstehung. Der Auferstandene und Erhöhte ist immer auch der Gekreuzigte (vgl. Jo 20, 27, Lk 24, 38: «Sehet meine Hände und meine Füße, ich bin es selber»). Der Auferstandene ist der Herr, weil Er der Gekreuzigte und freiwillig Gestorbene ist.

Andererseits ist der Gekreuzigte deshalb Erlöser, weil er der Erhöhte Herr ist. Die Kirche lebt aus dem Blut des am Kreuz ge­storbenen Herrn, der aber durch seine Auferstehung den Kreuzes­tod überlebt hat und «der Welt Leben geschenkt hat». Daraus folgt allerdings, daß der auferstandene Christus für die Kirche der Allherrscher ist, der Pantokrator, der in einer orthodoxen, d.h. byzantinischen Kirche, in der Mitte der Kuppel zu sehen ist. Er schaut auf alles herab als derjenige, «dem alle Gewalt im Himmel und auf Erden gegeben ist» (Mt 28,18).

Die Lösung des menschlichen Dramas kam also durch Chri­stus, den neuen Adam, der in seiner eigenen Natur die «erkran­kte» menschliche Natur heilte und den von Ihm aufgenommenen Menschen in seiner eigenen Natur wieder zur Gemeinschaft mit Gott führte. Die menschliche Sünde verlangte eine neue Sintflut. Die Liebe Gottes aber hat sie nicht gewollt. Denn, «wo die Sünde größer wurde, da erwies sich die Gnade noch überschwenglicher» (Rom 5, 20).

Die Liebe Gottes besiegte und vernichtete unsere Sünde. Chri­stus verwirklichte, was der Mensch selbst nie erreicht hätte, das Heil. So kann sich vor Gott kein Fleisch rühmen! (1 Kor 1, 29). Das Heil ist weder der griechischen Weisheit, noch dem römischen Staatskult, noch der jüdischen Frömmigkeit zu verdanken. Es wurde uns gewährt durch das Eindringen des Ewigen in die Zeit­lichkeit, des Allmächtigen in unsere Menschlichkeit.

Christus bekämpfte die Sünde, ohne die Sünder zu töten. Er besiegte die Sünde, ohne den Sünder zu vernichten. Er tötete ni­cht den Menschen; denn Er ist gekommen, «damit wir das Leben und reiche Fülle haben» (Jo 10,10). Ertötete die Sünde selbst, da sie die Ursache unseres Todes ist. Er schlug die Sünde zuerst in seiner eigenen Natur; denn Er ist sündlos geblieben. Er schlug aber hauptsächlich die Sünde dort, wo alle Sünder der Welt zusammentreffen sollten, nämlich am Kreuz (vgl. Rom 8, 34). Die einzigen Feinde Christi sind auch die Feinde des Menschen selbst, nämlich der Teufel, der Tod, die Sünde.

Schon die neutestamentliche Predigt versteht den Tod Jesu «als Ringen und Siegen über den, der hinter der Sünde und dem Tod steht, den Satan und die bösen Mächte» (1 Kor 2, 8; Kol 2, 15 u.a.). Das ganze irdische Leben Jesu gleicht einem ununterbro­chenen Kampf gegen den Widersacher Gottes. Das Kreuz ist der Höhepunkt dieses Kampfes, seine Endphase. Die Entmachtung des Satans und seines Anhangs wird am Kreuz und durch die Auferstehung vollzogen. Es geht dabei um die Endphase des Kampfes Christi, der das Paradoxe schafft, daß er dort siegt, wo der Mensch seine schrecklichste Niederlage erfahren mußte!

Ein Kirchenvater unserer Zeit, der Selige Vater Justin Popovic, hat folgendes gesagt: «Die Menschen haben Gott zum Tode verurteilt; Gott aber hat die Menschen durch seine Auferstehung zur Unsterblichkeit verurteilt! Die Menschen wollten Gott sterblich machen; Gott aber hat durch seine Auferstehung die Menschen unsterblich gemacht».

Durch Seinen Tod «hat Christus den Tod zertreten und denen in den Gräbern das Leben gebracht», singt unsere Kirche in der Osterzeit. Und wie der Hl. Hieronymus sagte: «Christus wurde zwar im Leib gekreuzigt, aber in Wahrheit kreuzigte Er so die Dämonen», also die Urheber unseres Todes (vgl. Jo 8, 44). Aber erst durch die Auferstehungwurde das Kreuz Christi wirksam. In Rom 4, 25 lesen wir: «... Welcher (= Christus) ist um unserer Sünden willen dahingegeben (= zum Tod) und um unserer Rechtfertigung willen auferweckt»). In seinem Tod nahm Er unseren Tod auf und schenkte uns sein Leben, indem Er unsterblich machte, was Er aufgenommen hatte. In seinem Tod «wurde das Sterbliche vom Leben verschlungen» (2 Kor 5, 4). So wurde Christus zum «Erstling der Entschlafenen»; denn, «wie in Adam alle sterben, so werden in Christus auch alle lebendig gemacht werden» (1 Kor 15,20-22).

Deshalb konnte Paulus verkünden: «Leben ist für mich von nun an Christus» (Phil 2, 21). Den Worten des Paulus liegt folgende Tatsache zugrunde: Jeder Erlöser wurde zum Herrn über das Leben derer, die von ihm erlöst worden waren. Seitdem Christus für uns gestorben und auferstanden ist und uns damit erlöst hat, gehört unser Leben nicht mehr uns, sondern Ihm. Christus ist also nicht nur unser Tod, sondern auch unsere Auferstehung gewesen, weil wir in Ihm nicht nur gestorben sind, sondern auch auferweckt wurden.

Der auferstandene Herr hat unsere Sterblichkeit durch seine Unsterblichkeit und unsere Leiblichkeit durch seine Gottmensch­lichkeit überwunden. Alles Irdische wird in Ihm zum Himmlischen. Alles Natürliche bleibt bestehen, auch die Materie; alles wird aber verherrlicht. Der Mensch entdeckt seine Einheit mit der ganzen Schöpfung in Christus wieder, weil Christus in sich die ganze Welt vereinigt hat, weil Er die Welt durch seine Auferstehung wie­derbelebt hat. Seit Golgota ist auch der vorläufige Tod nur ein Schlaf. Wie der Hl. Johannes Chrysostomus gesagt hat: «Wohl sterben wir, aber wir verbleiben nicht im Tod, und das kann man nicht einmal ein Sterben nennen; denn die Tyrannei des Todes und der Tod bestehen in Wirklichkeit nur dann, wenn es dem Ge­storbenen nicht mehr vergönnt ist, ins Leben zurückzukommen.

Wenn er nach dem Tod lebt, und zwar ein besseres Leben, so ist das kein Tod, sondern nur ein Schlaf» (P.G. 63,129). Der Tod er­scheint nicht mehr als der absolute Endpunkt der Existenz, sondern als Durchgang zum wahren Leben.

Der Tod wurde in allen seinen Dimensionen von dem Auferstandenen Christus besiegt und vernichtet. In diesem Zusammenhang können wir den Unterschied verstehen, der zwischen einer orthodoxen und westlichen Darstellung der Auferstehung Christi besteht. Die westliche Auferstehungsikone zeigt den triumphierenden Christus, der seine Feinde besiegt hat und in den Himmel aufsteigt. Das Auferstehungsereignis wird hier mit Christus dem Sieger verbunden. Die östliche Auferstehungsikone entspricht mehr der Selbstbezeichnung Christi: «Ich bin die Auferstehung und das Leben», die in den Hymnen der Orthodoxie fast täglich gesungen wird. Hier bezieht sich die Auferstehung auf den von den Toten durch Christus Erweckten, nämlich den Menschen und den Kosmos. Der Auferstandene ist für die Orthodoxie der in das Totenreich Herabgestiegene, um den Toten das Leben - sein ewiges Leben - zu schenken. Zwei Darstellungen - zwei Mentalitäten - zwei Theologien!

Vom Kreuz her empfängt der Mensch den Impuls zu einer neuen Daseinshaltung, zu einer neuen Lebensweise, die mit der Auferstehung anfängt. Es geht um das Leben der «Kinder Gottes», um eine neue Wirklichkeit, die der Kirche. Die Auferstehung Chri­sti fordert eine neue Orientierung der menschlichen Existenz auf die «neue Schöpfung» hin; sie fordert die innere Umwandlung des Menschen, damit er befähigt wird zu einer neuen Lebensweise, die sich von der Lebensweise der übrigen Welt grundsätzlich unterscheidet. Die Auferstehung führt eine neue Heilssituation herbei. Was an der menschlichen Natur Christi (am Menschen Christus) geschieht, hat eine Nachwirkung auf seinen gemeinschaftlichen Leib, die Kirche. Jedem Gläubigen als Person und dem ganzen Leib als Kirche wird die Möglichkeit geboten, in diesen Wandlungsprozeß hineingezogen zu werden. So, wie die Sünde Unheil über den Kosmos brachte, übt jetzt die Heilskraft der Auf­erstehung ihren Einfluß aus. Der Hl. Ambrosius bemerkt dazu: «resurrexit in eo mundus, resurrexit in eo caelum, resurrexit in eb terra» (P.L 16, 1354). Eine parallele Aussage dazu finden wir bei einem östlichen Vater der ungeteilten Kirche, dem Hl. Johannes von Damaskus: «Alles ist jetzt (am Ostertag) mit Licht erfüllt, Him­mel, Erde und Unterwelt». Die gesamte Schöpfung erfährt eine Erhöhung, eine mutatio in meliora. Die ganze Kreatur wird geheiligt und bekleidet mit dem Glanz der Auferstehung, also mit dem ewigen Licht der Hl. Trinität. Dieses Licht besiegt alles und kennt keine Furcht; denn es gibt nichts Furchtbareres als den Tod, der durch die Auferstehung Christi getötet ist.

Diese ganze Fülle der Theologie und Frömmigkeit der ortho­doxen Kirche findet ihren Ausdruck in dem GruB des Hl. Sera­phim von Sarov: «Meine Freude, Christus, ist auferstanden!»

II. Der Mensch und die Auferstehung

In der Auferstehungsnacht richtet die Kirche an alle Gläubigen folgendes Wort: «Kommet und nehmet Licht von dem unsterblichen Licht und verherrlicht Cristus, der von den Toten auferstanden ist». Welche Bedeutung haben diese Worte?

Nach dem Willen Gottes soll der Mensch teilhaben an der ewigen und ungeschaffenen Glorie und Herrlichkeit der Aufersteh­ung. Gott bietet dem Menschen die Rettung als eine Möglichkeit an, die jedoch der Antwort des Menschen bedarf; sonst bleibt die in Christus vollzogene Rettung dem Menschen fremd und unwirk­sam. Eine automatische oder magische Rettung gibt es in der Kirche nicht. Priesterliche Handlungen und Gebete können den Menschen nicht retten, wenn dieser nicht selbst für seine Rettung kämpft. Die Antwort des Menschen an Gott heißt in der Sprache der Kirche Synergie (Mitwirken) des Menschen mit dem Hl. Geist. Denn, während die Erlösung und Reinigung unserer Natur durch das Werk Christi vollendet wurde, ist die Teilhabe unserer Person an der Rettung Christi ein Werk des Hl. Geistes, das sich im Menschen und im Rahmen der Kirche vollzieht. Diese drei Faktoren: Geist - Kirche - Mensch sind die notwendigen Voraussetzungen zur Aneignung der durch Christus vollzogenen Erlösung.

Nach dem Hl. Kyrill von Alexandrien ist die Kirche «die Wurzel unserer Auferstehung und unseres Heils» (P.G. 70, i 144). Da die Kirche am Pfingsttag in der Welt als Leib Christi erscheint und als ein fortwährendes Pfingsten in der Geschichte wirkt, läßt sich die Beziehung zwischen Ostern und Pfingsten folgendermaßen verstehen:

Der auferstandene und in den Himmel aufgestiegene Christus kam am Pfingsttag wieder in die Welt im Hl. Geist. Am Pfingsttag wurden folgende Worte Christi erfüllt: «Es ist noch um ein kleines, dann wird mich die Welt nicht sehen. Ihr aber sollt mich sehen, denn ich lebe und ihr sollt auch leben. Am selben Tage (Pfingsten) werdet ihr erkennen, daß ich in meinem Vater bin und ihr in mir und ich in euch... Wer mich liebt, der wird von meinem Vater geliebt werden, und ich werde ihn lieben und mich ihm offenbaren... Wer mich liebt, der wird mein Wort halten; und mein Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen, und wir werden bei ihm Wohnung nehmen» (Jo 14,19-24). «Über ein kleines, dann werdet ihr mich nicht sehen; und abermals über ein kleines, dann werdet ihr mich sehen» (Jo 16,13-16). Am Pfingsttag wurde der Leib Christi konstituiert als die Gemeinschaft aller Heiligen in Christus, nämlich derjenigen, die den Hl. Geist in Wirklichkeit empfangen hatten. Am Pfingsttag war die verherrlichte und vergottete menschliche Natur Christi wieder da und der ganze Christus in jedem Glied seines Leibes. Der auferstandene und in den Himmel aufgestiegene Christus kam im Hl. Geist zurück, damit Er in jedem Gläubigen in einer neuen Art weiterlebt und alle Gläubigen in seinem Leib vereinigt. Derjenige, der Christus in sich im Hl. Geist hat, ist ein Glied des Leibes Christi und nimmt an der Glorie seiner Auferstehung teil. Einen anderen Weg zur Erlangung der österlichen Glorie Christi gibt es nicht! Dies geschieht, wie gesagt, in der Kirche, d.h. in der vergotteten Natur Christi. Schon das Neue Testament weist uns den Weg dorthin. Das Leben des einzelnen Gläubigen wurde in der neutestamentlichen Gemeinde als Leben im Hl. Geist gestaltet. Das N.T. und besonders die Briefe des Hl. Apostels Paulus bieten uns reiche Zeugnisse der Spiritualität der Kirche zu Beginn ihrer Erscheinung. Wir brauchen aber die geeigneten geistigen «Schlüssel», um den Sinn der neutestamentlichen Schriften richtig verstehen zu können. Solche «Schlüssel» sind für uns Orthodoxe die Erläuterungen der Heiligen Kirchenväter. Durch sie wird in allen Zeiten die neutestamentliche Rettungsmethode unverfälscht überliefert.

Der Weg zur Vervollkommnung des Gläubigen führte durch die Stadien der Reinigung und Erleuchtung zur Vergottung. Das Katechumenat war die Zeit, in der der neue Christ von seinen Lei­denschaften befreit wurde, indem er mit der Hilfe des geistlichen Vaters den geistigen Kampf gegen den Teufel und die Sünde erlernte. Er wirkte also mit dem Hl. Geist zusammen für seine totale Bekehrung zu Christus. Mit der Taufe begann das neue Leben (in Christo) als eine unaufhörliche Anbetung Gottes. Durch die Hilfe eines erfahrenen geistlichen Vaters konnte der Neugetaufte in der Erleuchtung des Hl. Geistes bleiben, damit er darüber hinaus zur Vereinigung mit Gott gelange, also zur Gottesschau. Das ist der einzige Weg zur Rettung, den die orthodoxe Kirche kennt. Die Er­leuchtung des Menschen durch den Hl. Geist verwandelt die egoistische Liebe zu uneigennütziger Liebe, die wie die Liebe Gottes ist, und damit die Gemeinschaft der Gläubigen zur Christusgemeinschaft.

Es gibt keine andere Möglichkeit zur Erlangung der Herrlich­keit als den Leidensweg Christi. Die Herrlichkeit der christlichen Existenz wurzelt wesenhaft im Kreuz. Es gibt also kein Christusleben ohne Kreuz. «Will mir jemand nachfolgen, der verleugne sich selbst und nehme seine Kreuz auf sich und folge mir» (Mt 16, 24).

Die Nachahmung Christi ist Nachfolge seines Leidens. Durch das Teilhaben am Leiden Christi, das sich im Kampf zur Reinigung des Herzens vollzieht, erfüllt sich die Zielsetzung des christlichen Lebens. Das verkündet der österliche Kanon des Hl. Johannes von Damaskus: «Reinigen wir uns in unseren Sinnen, und wir werden im Lichte der Auferstehung den verherrlichten Christus schauen...» Ohne die Reinigung des Herzens, die zum Mitsterben mit Christus führt, gibt es kein österliches Leben. Die Auferstehungsfreude bleibt dann ein bloßes Wort, das zwar äußerlich und gefühlsmäßig den Menschen beeinflußt, aber nicht innerlich und wahrnehmbar.

Christus ist der Grundstein der neuen Schöpfung, das Haupt der neuen Welt. Durch unsere Buße und Taufe werden wir in Ihn eingegliedert; wir verbleiben jedoch in Ihm durch die heiligen Sakramente und unsere ununterbrochene Askese. Das erfordert nach dem Hl. Gregor Palamas: «Unser Fleisch zu kreuzigen samt den Lüsten (Leidenschaften) und Begierden (Gal 5, 24), auf daß der Mensch unwirksam wird gegenüber allem, was Gott mißfällt». Das Geheimnis unserer Mitkreuzigung mit Christus ist nach dem Hl. Vater ein doppeltes: Unsere Flucht aus der Welt, indem wir jede sündhafte Beziehung zu ihr beenden, und weiterhin, die Welt aus unserem Herzen zu verbannen. Das ist der tiefere Sinn der Worte des Hl. Paulus: «Ich bin mit Christus gekreuzigt; Ich lebe, doch nun nicht ich, sondern Christus lebt in mir» (Gal 2, 20). Durch die Einwohnung des Hl. Geistes in unserem Herzen wird das Geheimnis des Kreuzes und der Auferstehung in uns und in unserem Leben wirksam. Die Kraft der Auferstehung belebt dann unsere toten Glieder. Die Erfahrung der Auferstehung wird zu der unsrigen. Wir fürchten nicht mehr den Tod, da wir ja gestorben und auferstanden sind. Nach der Hl. Kommunion liest der orthodoxe Christ das Gebet des Hl. Symeon des Theodochen: «Herr, nun läßest du deinen Diener in Frieden fahren...» (Lk 2, 29). Symeon hielt Christus in seinen Händen, und deshalb fürchtete er nicht den Tod. Aber auch der gläubige und zum Tempel des Hl. Geistes gewordene Christ fürchtet den Tod nicht, weil er eben den verherrlichten Christus in sich trägt.

Die Auferstehung des Herrn ist das Ende der physischen Welt, des physischen Lebens; sie ist die Eröffnung der neuen Schöpfung, der Beginn der neuen Welt, des Lebens des zukünftigen Äons, des achten Tages. Das Leben, das aus dem Grab aufstieg, befindet sich jenseits des Lebens des siebten Tages, das zum Tod führt. Es ist das Leben des zukünftigen Äons, ein Leben in Unsterblichkeit. In der Person des auferstandenen Christus trat jeder Mensch und die ganze Menschheit in dieses Leben ein.

Christ jedoch ist der, der dieses Pascha verwirklicht, der vom Leben dieser Welt, vom Leben der Sünde und des Todes, zum neuen, zum vergotteten Leben gelangt ist. Das Teilhaben des Christen — so sagen die Heiligen Väter - am Leben des Auferstandenen und die daraus hervorgehende göttliche Freude ist ein tägliches Pascha, ein Vorzeichen des ewigen Paschas. Daher auch befindet sich der Sonntag als Auferstehungstag, an dem das neue Leben seinen Anfang nahm, außerhalb des Sieben-Tage-Zyklus, dem Symbol dieser Welt. Er ist der erste Tag und der achte. Er ist «jener erste Wochentag».

«An jenem ersten Wochentage» erschien Christus seinen Jüngern, wie auch «nach acht Tagen», was Typos und Sinnbild der Wiederkunft Christi in Herrlichkeit ist, inmitten der Kirche im zukünftigen Äon. Kennzeichnend für diese Zeit wird die Schau Gottes und die persönliche Gemeinschaft mit Ihm sein und mittels dieser die Liebesgemeinschaft mit allen Ihm einverleibten Brüdern. Das Wort der Jünger: «Wir haben den Herrn gesehen» wird für die Kirche ein immerwährender Zustand sein «am abendlosen Tage seines Reiches».

Dieses Teilhaben an der Auferstehung befreit uns aus der Wi­dersprüchlichkeit der Welt. Heute erleben wir alle das Drama des Menschen der «kultivierten» Gesellschaften, für die der fehlende Lebenssinn in ihrem Überfluß und ihrer Selbstgefälligkeit zur Qual wird. Der heutige Mensch sehnt sich nach der Freude, und doch findet er sie nicht, weil er das Kreuz und die Auferstehung verwirft. Er verwirft die Methode, mittels derer er ihrer teilhaftig werden kann. Das Drama des Christentums unserer Zeit besteht genau darin, daß es über Kreuz und Auferstehung als theoretische-dogmatische Themen spricht und bereits seit Jahrhunderten versucht, sich ihnen verstandesmäßig, logisch zu nähern und sie sich auf diese Weise anzueignen. Daher gleicht es dem Sisyphos aus der Mythologie. Es verwirft die Methode, den einzigen Weg der Heiligen, auf dem diese sich Kreuz und Auferstehung zu jeder Zeit zu eigen machen. Der Kampf der Orthodoxie, die Dogmen unversehrt zu bewahren, ist ein Kampf zum Schutz der Erfahrung der Heiligen, die zur Auferstehung und Verherrlichung führt.

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