1. Die Gesellschaft

Eine der möglichen Formen des menschlichen Zusammenlebens in einer «Gesellschaft» ist die der Masse (massenhafte Koexistenz) im Sinn einer Anhäufung von Individuen, die sich nicht durch (dauerhafte) innerlich vereinigende Elemente verbunden fühlen. Wir betonen hierbei den Begriff «innerlich», da es in einem Volk z.B. trotz bestimmter gemeinsamer Merkmale (Sprache, gemeinsame Abstammung, Sitten, Gebräuche usw.) zu Zusammenstößen zwischen den einzelnen Gliedern kommt, weil bei alle dem, was einigt, die verschiedenen Weltanchauungen, finanzielle Vorteile und die Selbstsucht leicht zu Zerwürfnissen führen. Sehr bezeichnend in diesem Zusammenhang ist das Phänomen des «Bürgerkriegs», um dessen Verhütung die Kirche unablässig betet. Letztendlich erweisen sich also alle die Elemente, die man als vereinigend und vereinend betrachtet (auch die «Religion»), als gänzlich oberflächlich und unwirksam. Diesen Zustand beschreibt Basilius d.Gr.: «Wir sind - so sagt er - ein jeder für sich geworden, wie der Sand, nicht untereinander verbunden, sondern ein jeder für sich, getrennt». (P.G. 31, 1419).

Die Masse kann nicht über innerlich vereinigende Elemente verfügen, da sie aus Individuen besteht, aus klobigen menschlichen Individuen, die roh und unbehauen, wie sie sind, keine Einheit bilden und keine Einigkeit erzielen können. Das Individuum ist egozentrisch. Es ist außerstande, seinen tierischen Zustand und seine Tiernatur zu überwinden. Der Antrieb des Individuums ist die Materie, der Vorteil, der Eigennutz.

Eine andere Form gesellschaftlichen Zusammenlebens ist die personale Gemeinschaft. Sie setzt das Personsein des Menschen voraus. Die Glieder der personalen Gemeinschaft verbindet eine innerliche und seelische Einheit, eine Einheit des Herzens. Es ist jenes «Einmütige», was uns so oft in der ersten christlichen Gemeinschaft der Apostelgeschichte begegnet. Es ist die Einstimmigkeit, die Einheit des Ethos und die Einmütigkeit der Glieder der Gemeinschaft. Während das Individuum also autonom existiert, lebt die Person in Verbindung und Einklang mit den anderen Personen einer Gruppe - Gemeinschaft. Einer Person ist es unmöglich, abgesondert und für sich zu existieren; sie lebt und wirkt in der Gemeinschaft-Gruppe und für die Gemeinschaft-Gruppe. Aber auch die Gemeinschaft-Gruppe untergräbt als personale Gemeinschaft die Person nicht, sie unterwirft und unterdrückt sie nicht, sondern wird zum Raum, in dem die Person in ihrem Personsein bestätigt und gewürdigt wird, in dem sie also zur Selbstverwirklichung gelangt.

Die orthodoxe Tradition der Väter betrachtet die personale Gemeinschaft als die authentische und eigentlich als die einzigste Gemeinschaft, in der der eine und die vielen harmonisch und einträchtig verbunden werden, sich zusammen verwirklichen und nicht einfach nebeneinanderher existieren. In ihr wird die Gemeinschaft «der Freunde» Wirklichkeit, über die Christus beim letzten Abendmahl spricht: «Ich nenne euch nicht mehr Knechte; denn der Knecht weiß nicht, was sein Herr tut. Euch aber habe ich Freunde genannt, weil ich euch alles kundgetan habe, was ich von meinem Vater gehört habe». (Jo 15, 15).

Das Individuum ist eine autonome Größe unter vielen anderen. Die Person dagegen ist eine Kategorie des Seienden, des e-chten und wahren, d.h. Gottes. Die Person besitzt die Katholizität des Bewußtseins und kann als Träger der Fülle der Wahrheit eine unendliche Zahl von Individuen aufwiegen. Ein Athanasius der Gr. z.B. war in Alexandrien, in einer fast ausschließlich arianischen Umgebung, die lebende Orthodoxie-Wahrheit. Ein heiliger Maximus der Bekenner (7. Jh.) war die Säule der Orthodoxie in einer fast gänzlich häretischen Gesellschaft. Die Person schafft es, die Katholizität der Wahrheit zu bewahren; denn die Teilnahme an der Wahrheit ist genau das, wodurch sie sich als Person erweist.

Die personale Beziehung setzt aus orthodoxer Sicht die Teilnahme an der Wahrheit voraus. Sie ist jene Beziehung, die sich in Christo, der fleischgewordenen Wahrheit, ereignet; in ihr ist Christus der Mittelpunkt und der unverrückbare Bezugspunkt der Personen. Nur diejenigen, die zum Kreis der in Christo Lebenden zählen, die zur Kategorie der Heiligen gehören und derer, die um die Heiligkeit kämpfen («der sich reinigenden» nach dem Hl. Gregor dem Theologen), sind fähig, wahrhafte gemeinschaftliche Beziehungen zu leben.

Die Person, die der Wahrheit dient, nimmt an der Wahrheit teil und wird selbst der Gnade nach Wahrheit, indem sie ihr Bewußtsein (Gesinnung) und ihre Beziehungen verwahrheitlicht, d.h. verchristlicht. Daher sagt der Herr: «Ihr werdet die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen». (Jo 8, 32) Wer die Wahrheit erkennt, d.h. der im Heiligen Geist mit seinem ganzen Sein mit Christus - der Wahrheit - vereinigte, wird wirklich frei. Die «Erkenntnis» der Wahrheit ist die Teilnahme an der Wahrheit. Diese Teilnahme ist aber nur dann möglich, wenn der Mensch zum «Zelt» und zur «Wohnstatt» der Wahrheit wird, wenn der Geist der Wahrheit im Menschen, in dem von den Leidenschaften gereinigten Herzen des Menschen, «Wohnung nimmt». Der Sieg in Christo über die Sünde befreit die Person innerlich und führt damit auch zu ihrer äußeren Freiheit. Aber selbst wenn diese äußere Freiheit nicht gegeben ist, so bedeutet das nicht, daß damit die innere Freiheit des in Christo zur Person gewordenen Menschen aufgehoben wird. Die innere Versklavung dagegen, d.h. die Unterjochung unter die Sünde, bringt unausweichlich auch die äußere Versklavung mit sich.

 

2. Gemeinschaft in Christo

Das Problem der weltlichen Gesellschaften ist, daß der Mensch ohne Christus darum kämpft, seine Gesellschaft auf der Grundlage der verschiedenen gesellschaftspolitischen Systeme aufzubauen.

Derartige Probleme kennt die Orthodoxie nicht. Der orthodoxe Gläubige wird mit der Gnade Gottes in die Gemeinschaft in Christo, in die von Gott gegebene Gemeinschaft der «Kinder Gottes» eingegliedert, die mit der Fleischwerdung Gottes - des Logos - in die Welt kam. Als Glieder der Kirche müssen wir nicht erst selbst eine Gesellschaft schaffen, sondern wir werden aufgefordert, in die Gemeinschaft des Leibes Christi, in die Kirche, einzutreten.

Nach der Erfahrung der Väter ist die Kirche nicht einfach eine Ansammlung von Gläubigen, eine Versammlung von Menschen; sie ist nicht «der Leib der Christen», sondern der «Leib Christi». Kirche im eigentlichen Sinn ist Christus selbst als Gottmensch. ER ist unser «Ekklesiast», d.h. er versammelt uns in Seinem Leib, in Seiner vergotteten Menschheit, und wir sind die «Herausgerufenen» (die «Versammelten»), diejenigen, die mit ihm vereinigt werden, damit Er zu unserem Haupt wird (Kol 1, 24, 18). Die Kirche bestand vor aller Ewigkeit in Christo. Ihr Anfang und ihre Herkunft liegen nicht bei den Menschen, sondern bei Gott. Die Kirche «ist nicht von dieser Welt» (Jo 18, 36). Sie ist das «Geheimnis, das von Ewigkeit her in Gott verborgen war» (Eph 3, 9). Sie bestand im ewigen Ratschluß Gottes. So wie der Heilsplan Gottes vor aller Ewigkeit bestand, so bestand ebenfalls vor aller Ewigkeit Sein Wille, die Arche des Heils, die Kirche, als Gemeinschaft mit Gott und den Mitmenschen in der Welt zu gründen. Nach Athanasius dem Gr. wird die Kirche «zunächst erbaut, und erst danach aus Gott geboren» (P.G. 26, 1004/5).

Die «göttliche Gemeinschaft», die Kirche, wurde zu unserem Heil - so sagt der Hl. Irinäus von Lyon - auf der Erde «gepflanzt» (P.G. V. 7, 1178). Christus ist es also, der aufruft und mit sich vereinigt, indem er die Welt in Seinem Leib zusammenführt. Da die Kirche nun keine menschliche Schöpfung, sondern göttlicher Herkunft ist, ist sie auch die einzige authentische Gemeinschaft, die auf ihrem ewigen Prototyp und Archetyp, der Gemeinschaft der Heiligen Trinität, gegründet ist. Die orthodoxe Trinitätslehre weist uns die Richtung zur Gestaltung des Lebens der Orthodoxie als Gemeinschaft, die die innertrinitarischen Relationen widerspiegelt. Das Dogma der Heiligen Trinität bildet den Archetyp, zu dem die orthodoxe Gemeinschaft betend hinzustreben hat. Außerdem rief der Herr selbst die Ihm treu ergebenen Menschen dazu auf, in einer Gemeinschaft der Liebe und Einheit nach dem Vorbild der Liebe und Einheit der Personen der Heiligen Trinität zu leben (Jo 17, 20/1).

Die Heilige Trinität ist das ewige Fundament der Kirche. Mit ihrer Existenz in Christo lebt die Kirche in der Gnade der Heiligen Trinität; denn in Christus ist wesenhaft die ganze Gottheit («in ihm wohnt die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig», Kol 2, 9), und die anderen göttlichen Personen leben als eines Wesens und Mitthronende mit der Dritten Person (vgl. Jo 10, 28). Die Heilige Trinität ist eine Gemeinschaft der Liebe und der Identität des Willens, der Energie, der Kraft, der Macht. Die Vielheit der göttlichen Personen hebt ihren einheitlichen Willen und ihre gemeinsame Energie nicht auf. Die Trinität Gottes ist das Fundament Seines gemeinschaftlichen Seins. Genau aus diesem Grund und nicht aus Fanatismus oder Intoleranz verwirft die Orthodoxie das Dogma des «Filioque». Denn mit diesem Dogma wird auch das Fundament der Kirche als Gemeinschaft, nämlich die ewige personale Gemeinschaft der Heiligen Trinität, verfälscht. Wehe aber, wenn der Heilige Geist nicht Gott ist, eines Wesens und gleichwertig mit dem Sohn und dem Vater! Denn das Fundament der Wiedergeburt und der Vergottung ist der Heilige Geist. Durch Ihn werden wir wiedergeboren, in den Leib Christi, in die Gemeinschaft Seiner Kirche eingegliedert. «Keiner kann sagen: «Jesus ist der Herr» -d.h. keiner kann Christus als seinen Herrn erkennen und annehmen - außer im Heiligen Geiste». (1 Kor 12, 3).

Die Herabkunft des Heiligen Geistes am Pfingsttag ist der Geburtstag der Kirche; denn an diesem Tag wird die Kirche als Leib Christi konstituiert. Die Einheit des Kirchenleibes wird durch Christus im Heiligen Geist bewirkt und gewährleistet. Das bedeutet, daß es ohne die Einwohnung des Heiligen Geistes in den Herzen der Gläubigen keine Einheit und folglich auch keine Gemeinschaft geben kann.

Wir verstehen also, welche Bedeutung das «Filioque» für das Leben der Kirche hat. Es handelt sich nicht einfach um einen «theoretischen» Gegensatz zwischen Ost und West, sondern um etwas weit tieferes und wesentlicheres. Im Kampf gegen das «Filioque» versuchten die Heiligen Väter einerseits die Wahrheit über die Beziehungen der Personen der Heiligen Trinität und andererseits die Wahrheit über das Fundament der kirchlichen Gemeinschaft, die ewige Gemeinschaft der Heiligen Trinität, unverfälscht zu bewahren.

Wir werden uns jedoch ein wenig mehr der Gemeinschaft der Heiligen Trinität annähern, um auf diese Weise indirekt auch die personalen Beziehungen der kirchlichen Gemeinschaft in Christo anzudeuten. Die Differenzierungen in der Heiligen Trinität sind keine Unterscheidungen des Besitzes, sondern nur der Relationen. Die Liebesgemeinschaft der göttlichen Personen ist ebenfalls nicht das Ergebnis irgendeiner Notwendigkeit, sondern ein Ausdruck der Fülle. Die drei göttlichen Personen lieben einander, und gemeinsam lieben sie die Schöpfung, weil sie die Fülle der Liebe besitzen, weil sie die Fülle der authentischen - uneigennützigen - Liebe sind.

Das wahrhaft christliche gemeinschaftliche Leben erwächst aus der Gemeinschaft und der Teilnahme am Leben Gottes in der Dreiheit. Wer die göttlichen Gebote hält, tritt nach dem Hl. Maximus dem Bekenner in eine mystische Gemeinschaft und Verbindung mit dem Dreieinigen Gott ein (P.G. 90, 1156). Die ersten drei Sätze des «Herrengebetes» beziehen sich - so unterstützt der Hl. Maximus - nacheinander auf eine jede der drei Personen der Heiligen Trinität. In der ersten Anrufung erkennt er den Namen des Vaters. Im Satz «geheiligt werde Dein Name» sieht er die Erwähnung des Sohnes und im Satz «es komme Dein Reich» die Herabrufung des Heiligen Geistes, da mit der Ausgießung Seiner Gnade das Reich Gottes in die Welt kommt. Diese interessante Beobachtung, die wertvolles Material christlicher Post-Soziologie enthält, unterstreicht die Bedeutung des Dogmas über die Heilige Trinität für das Leben der Christen.

Die uneigennützige Liebe der Heiligen Trinität bestimmt auch das Wesen der Liebe im Leib Christi als Liebesgemeinschaft. Mit der Schöpfung des Menschen nach Seinem Ebenbild schafft Gott übrigens nicht nur Personen, sondern auch eine Gemeinschaft von Personen. Das erste menschliche Paar ist der Beginn der menschlichen Gemeinschaft, und als Gemeinschaft Gottes und der Menschen ist es ebenfalls der Beginn der kirchlichen Gemeinschaft. Mit der Schöpfung der Erstgeschaffenen erscheint auch die Kirche in der Welt als Gemeinschaft mit Gott und den Mitmenschen. Die Menschen stehen von Anfang an nicht als Individuen, sondern als Personen vor Gott. Deshalb wird niemand für sich allein gerettet, sondern nur im Leib Christi, in der Gemeinschaft der Brüder. Hierzu scheinen uns einige Feststellungen aus dem Bereich unserer Tradition angebracht:

Im Gleichnis vom Jüngsten Gericht begegnen wir ganz offensichtlich diesem Problem. Wir werden nach unserem «Verhalten» gerichtet, d.h. nach dem Wie unserer Lebensweise unter unseren Brüdern. Diese christliche Haltung in der Gemeinschaft der Brüder kann nichts anderes als der Ausdruck des Lebens sein, das auf die Vereinigung mit Christus im Heiligen Geist aufbaut. Die Auferstehung der Toten (1 Thess 4, 1 ff.) ist die Wiederherstellung der Gemeinschaft der Heiligen und nicht irgendeine individuelle - vereinzelte - Rettung. Die Vollendung der Gläubigen in der Gemeinschaft ist die unablässige Predigt der Väter. Bei der Exegese des Satzes Pauli «Nachahmer... Christi» fragt der Hl. Johannes Chrysostomus: «Und wie, sagt er, ist es möglich zu Nachahmern Christi zu werden? Wenn man alles zum Allgemeinwohl tut und nichts für sich fordert». (P.G. 59, 101). Bezeichnenderweise wird sogar die Hölle in den Erzählungen der Wüstenväter als Unfähigkeit zur personalen Gemeinschaft beschrieben: «Es ist unmöglich, einander von Angesicht zu Angesicht zu sehen; denn der Rücken des einen ist an den Rücken des anderen angeklebt»!

 

3. Der Kult, Schoß der Gemeinschaft in Christo

Der geistig-gemeinschaftliche Raum, in dem sich die Gemeinschaft in Christo ereignet und christozentrische personale Beziehungen entwikkelt werden, ist der Kult der Kirche mit der Göttlichen Eucharistie als Höhepunkt und Zentrum. Übrigens sollte man nicht vergessen, daß sich das ganze Leben der Kirche in allen seinen Dimensionen geschichtlich im Rahmen des Kultus entfaltete. Sogar die Anfänge der sozialpolitischen Beziehungen des kirchlichen Lebens gehen ursprünglich auf den Kult zurück. Dort beschlossen die Apostel dem Willen Christi entsprechend, kirchlich auch die materiellen Probleme des täglichen Lebens mit der Institution der Sieben (Apg 6) als besonderer Diakone dieses Bereichs der kirchlichen Diakonie anzugehen. Ihre «Weihe» zum «Dienst an den Tischen» deutet auf den geistlich-liturgischen und sakramentalen Charakter ihrer Aufgabe hin; denn auch die soziale Gerechtigkeit kann nur im Reich der göttlichen Gnade Wirklichkeit werden.

In diesem Zusammenhang muß betont werden, daß - in einer christlichen Gesellschaft - vom Politiker, dem Verwalter der Allgemeingüter des öffentlichen Reichtums, nicht weniger Heiligkeit gefordert wird als vom Geistlichen, wenn soziale Gerechtigkeit bestehen soll. So wie derjenige sein muß, der die Gnade empfängt, auf dem Heiligen Tisch das Heilige Brot zu brechen zur geistlichen Nahrung des Kirchenleibes, so muß auch derjenige sein, dem vom Volk Gottes aufgetragen ist, das materielle Brot (die materiellen Güter) in der Gemeinschaft zu verteilen.

Der Kult war für die Kirche niemals eine «spiritualistische» Angelegenheit, auch wenn er heute vielfach so verstanden wird. Man verband ihn unmittelbar mit den Problemen des täglichen Lebensunterhalts, die die zum Doketismus oder Monophysiti-smus neigenden «Christen» so sehr ermüden, da sie wegen ihrer Verachtung und Ablehnung des Leibes den Nöten der materiellen Dimension der kirchlichen Gemeinschaft gegenüber gleichgültig werden. Die Gemeinschaftlichkeit als Teilnahme an den Problemen des sozialen Bereichs ist also, wie bereits gesagt, ein Geschenk Gottes und Sein Wille. Denn der Sündenfall besteht bekanntlicherweise in eben dieser Verneinung der Gemeinschaftlichkeit und in der Verschanzung in der Individualität, im Egoismus und im Eigennutz. Die Zerstörung der Gemeinschaft der Brüder und die Selbsteinschließung des Menschen in den vier Wänden seiner Individualität, seiner Individualisierung, ist die Verewigung des Sündenfalls; sie macht uns unfähig zur Eingliederung in die Gemeinschaft in Christo.

Durch Jesus Christus, den neuen Adam, den Stammvater des neuen Lebens und der neuen Gesellschaft, wird die Gesellschaft des Sündenfalls durch die Gemeinschaft der Liebe und des Heils ersetzt. Christus öffnet uns wieder den Zugang zum Dreieinigen Gott, zum Mitmenschen und zur ganzen Schöpfung. Daher differenziert die Person Christi die Kirche von jeder anderen menschlichen Gesellschaft. Kirche aber entsteht genau in dem Augenblick, in dem Christus zum Zentrum der Verehrung der christlichen Gemeinschaft wird. Ohne Christus ist für die Tradition der Kirche keine Gemeinschaft möglich.

Der Gemeinschaft begegnen wir nur dort, wo es Uneigen-nützigkeit gibt. Das ist übrigens die Bestimmung des Menschen: «Gott ähnlich zu werden», die «Gottähnlichkeit». Nur dem Menschen ist es vorbehalten, zur uneigennützigen Liebe zu gelangen, die der greifbare Ausdruck der Erleuchtung des Heiligen Geistes und der Vergottung ist. Das Anwachsen der Uneigennützigkeit bestätigt also den Fortschritt auf dem Weg zur Vergottung. Ohne die Wiedergeburt des Menschen in Christo ist die Vergottung jedoch unerreichbar. An diesem Punkt wird uns ebenfalls die Bedeutung und die Zielsetzung der asketischen Praxis der Kirche klar. Sie ist der Kampf gegen das eigene Ich. Denn wenn das Untier des Ich nicht besiegt wird, wird der Mensch nicht zum Baustein, d.h. gemeinschaftlich. Das Ziel der Askese ist die wahre Gemeinschaftlichkeit, der Tod des Ich und die Uneigennützig-keit. Damit wird deutlich, warum die Spiritualität die Basis der orthodoxen Gemeinschaftlichkeit ist.

Die äußere Gemeinschaft setzt die innere Gemeinschaft voraus. Die äußere Gerechtigkeit fordert nach orthodoxem Verständnis die innere Gerechtigkeit-Sohnschaft, die charismatische Umwandlung des Menschen zum Tempel des Heiligen Geistes mit der Einwohnung des Heiligen Geistes im Menschen. Das Ziel, das sich die weltlichen Gesellschaftssysteme stecken, ist ein äußeres: Sie richten alle ihre Kräfte auf den Wandel des gesellschaftlichen Umfeldes, von dem sie annehmen, daß er sich automatisch und magisch auf die analoge Bereitwilligkeit der Bürger positiv auswirkt. So gelangt man zu der Überzeugung, daß je vollkommener ein System theoretisch ist, desto vollkommener auch die Gesellschaft ist, die es anwendet. Daher sehen die philosophierenden und sozialisierenden Christen die Überlegenheit des Christentums gewöhnlich in seiner Vollkommenheit als sozialethisches System, wobei sie sich natürlich auf die - wirklich hervorragende - Bergpredigt beziehen (Mt Kap. 5-7, Lk Kap. 6). Sie vergessen dabei jedoch, daß über und vor der sozialen Erscheinungsform des Christentums das «wie» besteht: der Verlauf des christlichen Lebens, das Leben in Christo, das in der Spiritualität der «neuen Schöpfung» wurzelt.

Der Weg der Orthodoxie ist die Innerlichkeit, die innere Umgestaltung-Umwandlung des Menschen, die auch zur echten Gemeinschaftlichkeit und Gemeinschaft führt. Ohne diese innere Wandlung des Menschen, die «Veränderung zum Besseren», d.h. die Heilung der Krankheit des Sündenfalls, ist der Aufbau einer kirchlichen Gemeinschaft in der Welt niemals möglich. Diese Sicht der Problematik rechtfertigt die Überbetonung des Klosters in der Orthodoxie als «Werkstatt der Heiligkeit» und «geistliches

Krankenhaus», in dem der Mensch wiederhergestellt und zum Menschen in Christo wird, zum Gottmenschen also der Gnade nach. Sie läßt uns ebenfalls die Tendenz während der byzantinischen Zeit verstehen, in den Klöstern Zuflucht zu suchen. Diese Zuflucht zum Kloster entspricht der Zuflucht, damals wie heute, zum Krankenhaus. So wie der Mensch seine körperliche Gesundheit in der Nähe des Arztes sucht, sucht er in der Nähe des geistlichen Vaters (des Seelenarztes) seine geistliche Gesundheit.

Von welcher Gesundheit aber ist die Rede? Es handelt sich um die Wiederherstellung der menschlichen Natur zu ihrer ehemaligen «ursprünglichen» Schönheit, um die Rückkehr des Menschen zur «Natürlichkeit», damit er zur «Übernatürlichkeit», zur Vergottung, fortschreite. Um diese Rückkehr zur «Gottebenbildlichkeit», zur Reinheit des Bildes, ringt das Mönchstum. Denn nur so ist der Aufstieg des Menschen zur «Gottähnlichkeit», d.h. zur Vergottung, möglich. Wenn wir bedenken, daß die Liebe, die nach dem Apostel Paulus größer ist als Glaube und Hoffnung (s. 1 Kor 13,1-13), die Frucht der Einwohnung des Heiligen Geistes im Menschen ist (Gal 5, 22), verstehen wir, wie verfehlt es ist, von Liebe zu sprechen, wenn nicht diese ganze geistliche Umgestaltung und Erneuerung des Menschen vorausgegangen ist. Deshalb ist der Weg der Askese und die Gemeinschaft des Klosters als Voraussetzung des Lebens und der Gemeinschaft in Christo vollkommen gerechtfertigt.

Zur Vergottung und authentischen Gemeinschaftlichkeit gelangt der Mensch nur dann, wenn er zur Reinheit des göttlichen Bildes in sich und zur Reinheit seiner Natur zurückfindet. Der Weg zum Heil führt über die Erneuerung der Natur und kann somit nicht auf ein ethisches Verfahren, auf die ethische Besserung des Menschen, beschränkt werden. Die Rettung ist eine physische und keine ethische. Damit aber die Heilung der Natur möglich wird, muß der Mensch zunächst die Folgen des Sündenfalls überwinden; er muß sich aus der Unterjochung unter die Instinkte, das Materielle und das Leibliche befreien. Und das geschieht mit dem Kampf im Heiligen Geist um Enthaltsamkeit und Reinheit. Er muß sich aus der Unterjochung unter die Schöpfung und die Habsucht befreien. Und das wird durch die freiwillige Armut, die Besitzlosigkeit erreicht. Und schließlich muß er sich aus der Knechtschaft der Leidenschaften lösen, mit dem Egoismus und der Überheblichkeit an erster Stelle. Und das wiederum geschieht mit dem absoluten Gehorsam und der Demütigung. Die drei bekannten Tugenden des Mönchstums, Armut - Jungfräulichkeit - Gehorsam, sind also keine ethischen Kategorien, die irgendeinem Gesetzeskodex des Mönschstums entsprechen, sondern sie sind die Zusammenfassung des ganzen Kampfes des Mönches, aber auch eines jeden Gläubigen, um zu seiner Vergottung, zu seinem Heil zu gelangen. Denn letzten Endes gibt es keinen wesentlichen Unterschied zwischen der Spiritualität der Mönche und der der Christen in der Welt, da ihr Ziel und somit auch ihr Kampf der gleiche ist. (Das wird im Kult der Kirche offensichtlich, der beiden Gruppen gemein ist). Das Mönchstum - wir wiederholen es nochmals - weist den Weg und bietet die Mittel zur Zusammensetzung der Gemeinschaft in Christo als Heilssituation.

Das gemeinschaftliche Leben ist in der Orthodoxie die Ausweitung des Kultlebens. Es ist die «Liturgie nach der Liturgie». Wenn das gemeinschaftliche Leben nicht unmittelbar und organisch mit der Verehrung verbunden ist, wenn es nicht Eucharistie und Doxologie ist, d.h. eucharistische und doxologische Bezugnahme des täglichen Lebens auf den Dreieinigen Gott, dann kann es nicht als orthodoxes Leben bezeichnet werden. In diesem Fall erweist sich, daß auch das geistliche Leben kaum mehr als ein äußerlicher Typus, als eine formelle und fade Religiosität ist, die zum «Gericht und zur Verurteilung» und nicht «zum Heil» gereicht.

 

4. Die Gemeinde - die lokale kirchliche Gemeinschaft

Das gemeinschaftliche Leben in Christo ist unauflöslich mit der Gemeinde verbunden. Der unmittelbare Kern des kirchlichen gemeinschaftlichen Lebens ist die Gemeinde, die ursprünglich mit der Episkope identisch war. Der Kult ist außerdem das Zentrum des Gemeindelebens. Die Lage des Kirchengebäudes in einem Dorf, das zugleich Gemeinde und Kirchengemeinde ist, zeigt die zentrale Stellung der Kirche in der Kirchengemeinde, die mit allen ihren altgriechischen Einflüssen in den eucharistischen Zusammenkünften der ersten Christen, mit dem Heiligen Tisch und der Göttlichen Eucharistie als absolutem Mittelpunkt Gestalt annimmt.

Das gesegnete Verlangen nach der Errichtung einer orthodoxen Gesellschaft in der Welt muß also die Wiederaufrichtung des Gemeindelebens in seiner ganzen Aktionsweite, natürlich aber im Rahmen der heutigen Lebensumstände, zum Ziel haben. Ohne ein funktionierendes Gemeindeleben, d.h. ohne die Einordnung des ganzen Lebens - des geistlichen wie des gemeinschaftlichen - in den Gemeinderahmen, kann es keine Gemeinschaft der Brüder - Gläubigen in Christo geben.

Die Gemeinde ist ihrem Wesen nach eine eigenständige Gemeinschaft. Bevor das klösterliche Zönobium auftrat, war die Gemeinde das kirchliche Zönobium in der Welt, das sich zwischen Spiritualität und Gemeinschaftsleben bewegte. Das Zönobische Mönchstum ist in allen seinen Erscheinungsformen nichts anderes als die dynamische Bemühung zur Wiederbelebung dieser e-lementaren Institution der Gemeinde, der ersten gemeinschaftlichen Existenzweise der Kirche, zu dem Zeitpunkt, an dem die Verweltlichung der Christen (Ende des 3., Anfang des 4. Jahrhunderts), ihre Anpassung also an die Welt, begann. Die großen Väter, wie z.B. Basilius der Gr., bestanden mit der Organisation und Unterstützung des klösterlichen Zönobiums auf der Weiterführung der Verbindung von Spiritualität und Gemeinschaftlichkeit, damit niemals die geoffenbarte Lebensweise der Christen in der

Welt verlorengehe. In der Gemeinde verwirklicht sich das liebende und brüderliche Miteinander der Gläubigen. In der Gemeinde verwirklicht sich die gemeinschaftliche Lebensweise, die richtige Funktion des Leibes mit der gegenseitigen Ergänzung seiner Glieder; denn ein jeder Gläubige stellt im Heiligen Geist seine Gnadengaben (1 Kor 12, 28-30) in den Dienst des ganzen Leibes, und zwar in dem Maß, wie es die Gottmenschheit Christi bestimmt (Eph Kap. 4).

Auf der Gemeindeebene entwickeln sich die bekannten gesellschaftlichen Kategorien des Neuen Testaments und werden als Ausdruck des Lebens in Christo verwirklicht:

1. Die Kategorie des Bruders. (Das griechische Wort «Adel-phos» = Bruder bedeutet: aus der gleichen Gebärmutter). Diejenigen, die aus dem gleichen Mutterleib geboren werden, heißen Brüder. Die Kirche verwendet den gleichen Begriff, um die neue Bruderschaft auszudrücken, die unsere Adoption in Christo ins Leben ruft. Wir sind Brüder in Christo, weil wir aus dem gleichen Schoß, aus dem Leib der Kirche, aus ihrem heiligen Taufbecken (wieder) geboren werden. Wir sind also Brüder, nicht etwa weil uns Gefühle, ethische Gesichtspunkte oder Konventionen untereinander verbinden, sondern weil wir ontologisch durch die Brüderlichkeit des Heiligen Geistes in Christo, der eine mit dem anderen, verbunden sind.

2. Eine andere Kategorie ist die des Mitknechtes. (Vgl. das Gleichnis Mt 18, 23-35 und jenes Schriftwort: «Hättest nicht auch du dich deines Mitknechtes erbarmen müssen;...»). Wenn wir begreifen, was es bedeutet, daß wir alle vom Ökumenischen Patriarchen bis zum jüngsten Gläubigen, Kleriker wie Laien, Mitknechte, Schuldner Gottes sind, werden wir uns auch der Bedeutung der Verzeihungsbereitschaft und der Entäußerung, wesentlicher Bestandteile der zwischenmenschlichen Beziehungen in Christo, bewußt werden. Wenn wir zu der Überzeugung gelangen, daß wir alle im Leib Christi «Mitknechte» sind, wird die Verzeihungsbereitschaft grenzenlos werden (Mt 18, 21). Wir werden aufhören, unseren Bruder zu verurteilen, uns selbst zur Schau zu stellen und gleichzeitig die anderen zu mißachten. (Vgl. das Wort des Hl. Ephraim des Syrers: «... meine Fehler zu sehen und meinen Bruder nicht zu verurteilen»).

c) Aber noch wichtiger ist die Kategorie des Nächsten. Dieser Begriff scheidet die menschliche Gesellschaft unwiderruflich von der Tier - und Pflanzenwelt. Dort herrscht die biologische Natur vor, die ständig das gleiche biologische Ergebnis hervorbringt. In der Kirche haben wir es jedoch mit einer personalen, gewollten und verantwortungsvollen Beziehung zu tun. Der Begriff des «Nächsten» wurde bereits früher verwendet, z.B. im Alten Testament. Er bezeichnete eine Sippe, eine Gruppe mit gemeinsamen Interessen und drückte schließlich den Gruppenegoismus aus: z.B. der Juden gegenüber den Samaritern oder der Athener gegenüber den Spartanern. So führte er zur gesellschaftlichen Isolation (vgl. die Juden). Im Christentum kennt dieser Begriff keine Schranken und Grenzen. Nächster ist jeder Mensch. Er drückt die allgemeine Verbrüderung in Christo aus. In unseren Mitmenschen sehen wir Christus selbst. Wenn wir unseren Nächsten lieben, lieben wir Christus, dessen Bild ein jeder Mensch ist (vgl. das Gleichnis vom Jüngsten Gericht, Mt 25, 31-46).

Hierauf stützt sich auch der dynamische Charakter der Mission der Kirche. Der Möglichkeit nach sind wir, alle Menschen, Brüder in Christo, bevor wir noch in Seinen Leib eingegliedert werden. Denn vom Moment Seiner Fleischwerdung an hat uns Christus in Seinem Leib vereint und verbrüdert. Der Begriff des Nächsten birgt ebenfalls die tiefere Bedeutung der christlichen Liebe in sich. Wir lieben nicht aus Pflicht, wie wir gewöhnlich meinen; die Liebe ist der Atem des Christen, seine natürliche Existenzweise. Ich liebe meinen Nächsten also nicht im Sinn des Bedauerns, des Mitleids oder des Erbarmens, sondern ich liebe ihn, weil in ihm das Bild, das ewige Siegel Gottes ist, weil in ihm Christus wohnt, der auch in mir wohnt. Zwischen uns beiden befindet sich Christus. Er ist die Scheidewand, die uns nicht trennt, sondern vereinigt. Liebe ich meinen Nächsten, so liebe ich Christus, und hasse ich ihn, so hasse ich auch Christus. Bezeichnenderweise tritt der Begriff des Nächsten im Evangelium in erster Linie mit tätig - liebendem und nicht mit passivem Inhalt auf. «Nächster» ist der Samariter, derjenige also, der in der Tat liebt, und erst hernach der, der die Liebe empfängt. Ohne die Gemeinschaft mit dem Nächsten ist die Gemeinschaft mit Gott und unser Heil unmöglich», (s. Jo 2, 14 ff. und 1 Jo 4, 20 f).

 

5. Formen personaler Beziehungen

In der Kirche begegnen wir verschiedenen Formen personaler - gesellschaftlicher Beziehungen, bei denen wir untersuchen müssen, wie sie sich im Leib Christi herausbilden. Derartige sind:

1. Die Freundschaft: Ich beschränke mich auf ein bekanntes Bild, den Weg nach Emmaus. Dort, wo jene Verbindung zwischen Christus, mir und dem anderen (meinem Bruder) gegeben ist, wird auch die echte Freundschaft bewahrt. Freundschaft bedeutet Aufopferung für den anderen, Geben und nicht Nehmen. Die Freundschaft ist der Gipfel der Liebe. Christus ist unser erster Freund (Jo 15, 14), der Sein Leben hingibt für die anderen.

2. Die ökonomischen Beziehungen: Sie erhalten ihren Wert in der Humanität, die von der Uneigennützigkeit und der Abwesenheit jedes Vorteilsdenkens geprägt ist. Im Leben Christi herrscht der Grundsatz der Gerechtigkeit vor, der sich auf das Bewußtsein der natürlichen Gleichheit aller Menschen und der Unchristlich-keit jeder Art von Rassismus oder Klassendenken stützt (Apg 17, 26). Wenn aber Christus nicht unter uns lebt, schmilzt jeder Begriff von Gerechtigkeit dahin. Die Gerechtigkeit besteht außerdem nicht nur in der Wohltätigkeit, sondern auch in unserer uneigennützigen Einstellung gegenüber dem anderen. Dazu bemerkt der Hl. Johannes Klimakos charakteristisch: «Fromm ist nicht derjenige, der sich vieler erbarmt, sondern derjenige, der niemandem Unrecht zufügt!» Welche gesellschaftlichen Dimensionen und Auswirkungen dieser Satz haben kann, versteht ein jeder!

Die wirkliche Humanität besteht darin, den anderen kein

Unrecht zuzufügen, selbst wenn man ihnen materiell nicht helfen kann; ihnen in der eigenen finanziellen Notlage Christus-Liebe zu vermitteln. Erinnern wir uns doch an die beiden Apostel, an Petrus und Johannes, als sie vor dem Tempel dem Gelähmten begegneten (Apg 3, 1 ff.). Petrus sagt zu ihm: «Silber und Gold besitze ich nicht; was ich habe, das gebe ich dir: Im Namen Jesu Christi des Nazoräers steh auf und geh umher!» Er gab ihm, was er besaß, Christus-Liebe. Das setzt jedoch voraus, daß in uns der Durst der Habsucht erlöscht, daß sich die Gläubigen ständig Gott öffnen, aus sich herausgehen und sich für die Brüder aufopfern. Jede Aufopferung für die Brüder, selbst wenn sie eine Gefahr für unsere eigene Rettung bedeutet, wird von Gott als «Wohlgeruch» angenommen. In diesem Sinn sind jene Worte des Apostels Paulus gemeint: «Ich selbst wünschte, verflucht, von Christus getrennt zu sein zum Besten meiner Brüder...» (Rom 9, 30). «Allen bin ich alles geworden, um auf jeden Fall etliche zu retten» (1 Kor 9, 22). Nun verstehen wir auch das, was der Hl. Kosmas der Äto-lier, der neue Paulus der griechischen Kirche, wiederholte: «Unter anderem fand ich auch jenes Schriftwort, wo Christus sagt, daß sich kein Christ, weder Mann noch Frau, nur um sich selbst, um seine Rettung sorgen soll, sondern daß er sich auch um seine Brüder kümmern muß (vgl. 1 Kor 10, 24). Und wer sich nur um sich selbst und nicht auch um seine Brüder kümmert, der wird verdammt werden. Als ich, meine Brüder, diese so süßen Worte hörte, wo Christus sagt, daß wir uns auch um unsere Brüder kümmern müssen, fraßen sich jene Worte in mein Herz ein wie der Holzwurm ins Holz...»

3. Die Wissenschaft wird im Leben der Kirche zum prophetischen Zeugnis. Sie versteht sich als ständiges Tasten nach den ungeschaffenen Energien Gottes in der Schöpfung und entwickelt sich von selbst zur Verkündigung der Wunderwerke Gottes um uns.

4. Der Eros erwirbt einen sakramentalen Charakter. Die Ehe, die den Eros - als von Gott gegebene gegenseitige Anziehungskraft der beiden, die in Christo den einen schaffen - voraussetzt [und voraussetzen muß], würdigt den Eros, die Familie zusammenzuschmelzen. So wird der Zeugungsinstinkt geheiligt, weil er in den göttlichen Heilsplan eingeordnet wird. Die Ehe ist also keine einfache Bestätigung der Vereinigung von Mann und Frau, sondern ihre Erhöhung über die Gesetzmäßigkeit der Natur und ihre Einordnung in die personale Gemeinschaft mit Christus (vgl. «auf Christus und in die Kirche» Eph 5, 32). Die Ehe in Christo hebt das Paar - vorausgesetzt, es ist besonnen und bezieht sich in seinem gemeinschaftlichen Leben eucharistisch auf Gott - auf die Ebene der personalen Gemeinschaft in Christo. Wenn wir die Ehe als Verehrung Gottes betrachten, bewerten wir auch den Eros und sogar die Stellung des «Sex» in unserem Leben christlich.

e) Die Politik - als Versuch der Gestaltung unseres Lebens -erhält schließlich im Leib Christi den Charakter des Opfers, der Diakonie. Wenn die Politiker Christen sind, werden sie als Glieder der Kirche wirken, wie es auch im Byzantinischen Reich - trotz aller Mißbräuche und Ausnahmen - geschah. Natürlich «ist das Ziel des Staates», wie Solovieph treffend bemerkt, «nicht die Verwirklichung des Paradieses auf Erden, sondern zu verhindern, daß die Welt zur Hölle wird».

Wenn gesellschaftliche Problemstellungen auftreten, die eine sofortige Lösung fordern, ersucht man - sogar das kommt vorauch von uns Orthodoxen, Klerikern oder Theologen, die «Stellungnahme» der Kirche im konkreten Fall. Es ist natürlich möglich, in derartigen Fällen zu improvisieren und diese Improvisationen mit Schrift - und Väterzitaten auszuschmücken. Wenn man aber das Wesen der Dinge nicht aus den Augen verlieren will, kann nur eine einzige Antwort gegeben werden.

Die Kirche als Orthodoxie verteilt keine Tabletten für die verschiedenen Arten von Kopfschmerzen, die die Welt plagen, sondern sie bietet eine Therapie, ihre Therapie. Sie fordert also ständig den Menschen und die Welt auf, Leib Christi zu werden, sich in ihren Leib einzuordnen. Denn nur mit der wahrhaftigen und vollständigen Eingliederung in den Leib Christi wird die Gemeinschaft in Christo Wirklichkeit. Christus wurde nicht Mensch, um die verschiedenen weltlichen Gesellschaften zu berichtigen oder zu verbessern, sondern um sie durch Seine Gemeinschaft, die allein das Heil, die Vergottung des Menschen und die Heiligung der Schöpfung ermöglicht, zu ersetzen.

Genau aus diesem Grund wird die Kirche als Orthodoxie nie aufhören aufzufordern. Sie wird ständig aus sich heraus auf die Welt zugehen, um die Welt zu verkirchlichen, um die Welt in Christo frei zu machen. Und sie macht die Welt frei, indem sie der Welt Christus, d.h. ihre Wahrheit, ihre Orthodoxie anbietet.

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